Лучший из невозможных миров. Философские тропинки к Абсолюту - Анна Винкельман

исчерпывающую перспективу на то, что такое мир и как мы его мыслим. Так же как Кант двести лет назад, Витгенштейн стремится разгадать и выразить, каковы структуры нашего мышления и совпадают ли они с миром полностью, отчасти или, может быть, не совпадают вообще? Текст написан, как говорят, афоризмами, хотя скорее фрагментами, если учесть, что афоризм стремится к завершенности сам по себе, а фрагмент, словно орган в организме, хотя и определенным образом, но работает на целое. Текст открывается так: «Мир есть все, что имеет место»[139]. Или можно было бы перевести еще более радикально: мир есть все, что есть. Далее следуют многочисленные поясняющие афоризмы: мир состоит из фактов, а не из объектов, сами факты определенным образом связаны между собой и так далее.

Структура мира, таким образом, фактична. Витгенштейн замечает, что в мире мы никогда не встречаем просто вещи; все, с чем мы имеем дело, дано в некоторой, пусть и не всегда данной сразу и в полноте, связи с целым. Революция этого наблюдения драматична – ведь классическая философия настаивала на том, что нужно разобраться с вещами мира, то есть как у Канта: мы познаем вещи так, как они нам являются в понятиях, а понятия затем связываем с другими понятиями. Для Витгенштейна это словно бы лишний шаг: вещей самих по себе нет, мы взаимодействуем с уже структурированными проявлениями Абсолюта. Для нас это возможно благодаря языку – именно он позволяет увидеть и ухватить эти проявления, хотя сам Абсолют и основание мира в языке невыразимы.

То, что сделал Витгенштейн в философии, потом назвали лингвистическим поворотом. Так, согласно Витгенштейну, между миром и языком есть предустановленный «изоморфизм». Так уж сложилось, что мир позволяет описать себя в языке, а язык способен описать мир.

Парадоксальность и вместе с тем реалистичность этой картины в том, что с точки зрения логики получается, что мир – нейтральное пространство, он «есть и есть». Однако эта же идея ведет нас и к тому, что никакого «общего» мира у нас нет, поскольку все, что человек может сказать о мире, он может сделать сам, в границах того языка, который у него имеется: «Границы моего языка означают границы моего мира <..>. Жизнь и мир едины»[140]. Немецкий философ Маркус Габриэль, размышляя над колоссальным успехом этой идеи, даже написал целую книгу «Почему нет мира»[141], а Софья Данько спросила: «Отменил ли Витгенштейн философию?»[142] – ведь если читать это так прямо, получается чистый солипсизм: совокупность множества совершенно как будто бы не связанных миров и Я.

Конечно, афористичность «Трактата» породила и другие интерпретации. Так, Витгенштейн прямо говорит, что философия должна заниматься не чем иным, как «анализом языка». Несмотря на то что каждый конкретный человек живет в «границах» своего языка, у всякого языка есть структура; а так как мир дан только в языке, это значит, что разгадать язык одновременно значит и разгадать мир. Подобным образом рассуждал и молодой Шеллинг, когда писал, что «дух и природа едины», имея в виду, что основание природы нам, конечно, недоступно, зато наше Я, как основание духа, всегда тут как тут – его и нужно исследовать.

И у Шеллинга, и у Витгенштейна Я поэтому оказывается «точкой сборки» мира; Витгенштейн даже «выносит» его на «границу мира»: «Философское Я – это не человек, не человеческое тело или человеческая душа, о которой идет речь в психологии, но метафизический субъект, граница, а не часть мира»[143] (5.641). Так же как и Шеллинг, Витгенштейн связывает с Я не только пассивную способность восприятия, но и бесконечную активность, волю. В целом это классический «трансцендентальный» аргумент. То, что является условием возможности некоторого процесса (взаимодействия с миром, самой жизни), не может быть частью процесса. Таким образом, если разум и мышление вообще есть, на них нельзя натолкнуться в мире как на фонарный столб.

Однако эта же идея означает и следующее: если источник воли (Я) находится вне мира, значит, в мире не может находиться и «ценность» – этическое. «Все предложения равноценные. Смысл мира должен находиться вне мира. В мире все есть, как оно есть, и все происходит, как оно происходит; в нем нет ценности – а если бы она и была, то не имела бы ценности. Если есть некая ценность, действительно обладающая ценностью, она должна находиться вне всего происходящего и так-бытия. Ибо все происходящее и так-бытие случайны. То, что делает его неслучайным, не может находиться в мире, ибо иначе оно бы вновь стало случайным <..>. Поэтому и невозможны предложения этики. Высшее не выразить предложениями»[144] (6.4–6.42).

Осмысленный и живой мир, таким образом, возможен только для философского субъекта, для Я. Более того, он возможен только потому, что само Я не находится в мире как его часть, а только структурирует реальность. Для Витгенштейна, например, мир вообще может выглядеть не как случайный набор событий только из перспективы границы мира, то есть для субъекта. В «Лекции по этике», прочитанной уже намного позже «Трактата», он говорит, что для самого мира «убийство ничем не отличается от падения камня»[145]. Он, конечно, не хочет этим сказать, что для нас нет никакой разницы между первым и вторым; напротив, эта разница возможна только в нас и для нас.

Язык, продолжает он, ясно дает нам понять, что все в мире, с одной стороны, оформлено, с другой – относительно. Если я спрашиваю, что такое «хорошая дорога», то «хорошесть» всегда будет определена по отношению к цели. Тогда как узнать, есть ли абсолютно хорошая дорога? Витгенштейн настаивает, что язык не дает нам этого знать.

При этом у Витгенштейна очень мало сказано про свободу. Шеллинг в этом смысле написал об этом подробнее. Да, граница мира, или Абсолют, невыразима в языке: безусловное не может быть вещью. Об этом говорит даже этимология – без- вещественность. Я не находится в мире именно поэтому; «его сущностью является свобода». Проявляется она посредством воли, точнее посредством того, как ее организует Я; так получается то, что мы называем поступком [Handlung (нем.), deed (англ.)]. Поступок в этом смысле как бы «сотворяет мир»: «Он должен, так сказать, увеличиваться и уменьшаться как целое. Как при присоединении или утрате того или иного смысла»[146].

Что при всей близости различает Шеллинга и Витгенштейна – подход к тому, как мир связан со свободой и счастьем. Шеллинга тема счастья интересовала мало, Витгенштейн же пишет: «Мир счастливого иной, чем мир несчастного»