Евразийство. Том II. Евразийский временник. Книга 4, 1925 год - Коллектив авторов

уже содержатся все ереси, хотя бы по первой видимости ему и противоречащие. И только недостаток места не позволяет мне здесь показать, каким образом в католичестве (и протестантизме) неизбежно проявление монофизитских и пантеистических тенденций.

Хорошо себе представляю состояние многих прекраснодушных читателей этой статьи. Не отвергнув и не приняв, т. е. попросту не осилив исходных ее положений, они быстро признали догматический наш анализ пустым препирательством о словах, чрезмерно изысканным и ненужным. Поэтому необходимые выводы, к которым мы пришли, и неустранимость которых они «проспали», кажутся им проявлениями духа нетерпимости и злобы. И они уже готовы нас обвинять в ненависти и разжигании ненависти, елейно призывая к любви (Roma – Amor!) Но часто смешивают любовь и подлинную жалость к заблудшим с ненавистью, ибо любовь всегда есть и правда. А ненавистью следует назвать такие чувства, которые выражаются в насилии, обманах и лжи. Так, например, ненависть может привести к насильственному обращению православных в католичество, к разрушению или превращению в костелы русских храмов, к обманному, под видом бесплатного воспитания, совращению русских беспризорных детей в латинство и т. п. Но никак нельзя назвать ненавистью защиту православных людей от нападок и происков католичества; и как будто в земном несовершенстве простительно любить Истину и хранящее ее родное Православие больше, чем католичество. С другой стороны, тот, кто сознает, что в католичестве, несмотря на его заблуждения, есть много абсолютно ценного, только в нем и могущего выразиться (кто знает, чем бы могла быть эта христианская церковь и эта христианская культура[49], если бы она освободилась от ереси – «corruptio optimi pessima est»), тот должен любить католичество и во имя любви к нему говорить правду, часто неприятную, и обличать его ереси. В этом и заключается долг истинной христианской любви, которую не следует смешивать с прикрывающим равнодушие или что-нибудь другое сентиментализмом.

Обычно к оценке католичества (3) подходят со стороны общественно-политической и нравственной, оставляя его учение в стороне или даже считая это учение несущественным. Таково неизбежное следствие характеризующей «Новое время» утраты всякого чутья к догматическим проблемам. Этого обычного подхода, который вырождается в ложное отожествление логически общего, а конкретно провинциального (т. е. всяческого интернационала), со вселенским, отрицать мы не намерены. Но едва ли надо повторять то, что с гениальною проницательностью сделано А. С. Хомяковым и Ф. М. Достоевским. Мы только настаиваем, что полный и тщательный анализ нравственного облика католицизма так же приведет к вскрытым нами догматическим заблуждениям, как анализ их приводит к пониманию его нравственного облика. Нет веры и дел, а есть вера, любовью споспешествуемая, живая деятельная вера; постижение же Истины тоже является деятельностью, и по своему значению не последнею. Поэтому ересь есть нравственное зло, а нравственное зло есть ересь (2). Догма и нравственность связаны друг с другом не причинно: обе они в разъединенности эмпирии являются как бы разными аспектами одного и того же. И в том же отношении к каждой из них находится культ. И если католик скажет нам: «Я не разделяю во Христе Бога и Человека», можно, не вдаваясь в догматические споры, просто спросить его: «Почему же ты тогда поклоняешься, как Богу, Телу Иисусову? Почему горделиво хочешь первенствовать и царствовать в Церкви Божьей, подобно земным царям?» Он скажет: «Я не отделяю Богочеловека от Бога». А нам достаточно спросить его: «Почему же ты всегда стараешься помочь Богу человеческими обманами и лукавством?» Конечно, все земные церкви грешны, если говорить только об эмпирической жизни. Но одно дело грех, другое – система и теория греха. Грешны и мы, православные люди. Но мы не оправдываем нашего греха теорией и не закрепляем его догматически. По грехам нашим и мы близки к ересям и расколам. И потому, памятуя, что лишь чистые сердцем Бога узрят, да убоимся догматических новшеств без покаяния и вне жизни вселенской. Постигать Бога надо всегда – нельзя только индивидуальное, уединенное возводить на степень вселенского, что и есть ересь как осуждаемое Церковью лжеучение (3).

Разумеется, не столь уже существенно, каким именем назвать латинскую ересь. Важно определить ее суть, ее природу и обнаружения. И здесь нам прежде всего ясно, что при концепции Filioque Бог и Человек (мир) неизбежно являются (т. е. опознаются и в известном смысле существуют) как две равноправные и раздельные величины. Мир (человек) вне Бога. И всякое Богознание человека есть только человеческое, как бы копия с Бога в человеке, причем нельзя установить ни то, правильна ли она, ни то даже, копия ли она или лишь «мечта», «продукт бессознательного творчества». Во всяком случае, представления о Божестве, богословие и метафизика должны быть насквозь антропоморфны. Бог мыслится в виде человека или человеческого духа, от чего по существу дело не меняется. Ему приписываются человеческие страсти и свойства. Его подводят под категории человеческого бытия. Отсюда проистекают значение в католичестве идеи «справедливости», понимание посреднической Деятельности Христа как человеческой (inquantum homo, intantum mediator, August. Conf. X, 43), Его первосвященнической деятельности как преимущественно примиряющей с Богом, рационализм и юридизм католического миросозерцания вообще (3). Но исходным моментом католического дуализма является греховное отъединение от Бога. Поэтому неизбежно, что Богу приписываются свойства человека грешного и несовершенного. По той же самой причине во Христе человечество Его понимается как несовершенная человеческая природа. На словах утверждается иное; но то, что для католика является человеческим совершенством, для Православия – греховное несовершенство, ибо Православие (ср. 6) уповает не на одно только «спасение» (salus animarum), а на «обожение» (ϑέοϭιϛ). Для католика Тело Христово не всеединое тело обожаемого и обоженного мира и вместе индивидуальное тело Иисуса, а только второе, отъединенное от всех других. Поэтому Христос, как всеединый Небесный Адам, представляется или метафорою, или отвлеченным единством, отвлеченною системою множества тел (6). Но Тело Христа – Церковь. Следовательно, католичество разъединяет Церковь, понимая и ее только в смысле отвлеченного единства или иерархической системы индивидуумов. Церковь – «societas humana», подобная всякому другому человеческому обществу, подобная, «товариству, а на земле товариство не может быть без одного главного урядника». Церковь относится к обществу не как онтологическое начало и цель, но как вид к роду (ср. 3). Понимаемая в категориях относительного человеческого бытия, она признается видимою (D. 1793 сл.) не менее, чем «государство Венецианское», по смелому, но точному сравнению кардинала Беллармина. Будучи центром эмпирического бытия, она не переходит непрерывно во все это бытие, утрачивая по мере приближения к периферии свою видимость и в связи с этим его преображая, но является вполне отчетливо отграниченным от всех прочих сообществом, одним из многих.