Философская топология русской культуры - Сергей Александрович Азаренко

логоса состоит в простом позволении-видеть что-либо в восприятии сущего. Отсюда логос может означать разум. Но, с другой стороны, логос употребляется не только в значении legein, но одновременно и в значении legomenon, проявленного как таковое. Это проявленное есть не что иное, как gupokeimenon, что значит «подлежащее», в греческом бытийственном смысле, то есть «лежащее в основе», которое всегда уже налично лежит в основе всякого рассмотрения и обсуждения. Логос как legomenon может также означать рассмотрение как нечто, что стало очевидным в своем отношении к чему-либо, то есть в «отнесенности». Тогда логос получает еще значение отношения и соотношения.

Позднее в греческой философии у софистов логос теряет былое онтологическое значение. Но уже в стоицизме и неоплатонизме происходит возрождение прежнего онтологизма и субстантивизма, заданного гераклитовским пониманием логоса. Стоицизм под логосом понимает тонкоматериальную (эфирно-огненную) душу Космоса и совокупность формообразующих потенций в виде семенных логосов, от которых в инертной материи зачинаются вещи. Неоплатонизм структурно наследует это учение, отходя от его натуралистического содержания и представляя логос в качестве эманаций умопостигаемого мира, формирующих и управляющих чувственным миром. В иудейских и христианских учениях логос как «Слово» наполняется личностным и волевым содержанием, являясь принадлежностью живого Бога. Осуществляя синтез ветхозаветной мифологии с античным идеализмом, Филон Александрийский объединяет образ Яхве с логосом. Являясь абсолютно непредставимым и замкнутым на себя, Яхве непосредственно не может создать мир, поскольку как дух он чужд телесно-природному миру. Поэтому творение мира, осуществляемое им, опосредовано логосом. Как атрибут Бога логос в нем существует от века, воплощая собой вечный закон. Но Бог выше логоса – своего атрибута – и поэтому может нарушать законы природы, совершая чудеса. Филон теологически переосмысливает античную идею логоса, рассматривая его как «первородного сына» Бога и «утешителя» людей. В христианстве история земной жизни Иисуса Христа толкуется как воплощение и «вочеловечение» Логоса, который явился людям в откровении – «словом жизни». Догматика христианства утверждает единосущность Логоса Богу Отцу, чье «Слово» он являет собой и рассматривает его как второе лицо Троицы.

Христианское учение о логосе получило адекватное раскрытие в православно ориентированной русской философии: у В.Ф. Эрна, С.Н. Трубецкого, В.Н. Лосского и П.А. Флоренского. Интересно то, что интерпретация понятия в православии осуществляется в диалогической логике «собирания и рассеяния». Лосский пишет: «Говоря о проявлении домостроительства Пресвятой Троицы, отцы предпочитают имени „Сын“, которое скорее указывает на внутритроичные отношения, имя Слово. Действительно, Слово есть проявление, откровение Отца – следовательно, откровение кому-то, что в свою очередь связывает понятие „Слово“ с областью домостроительства»[114]. Лосский отличает стоическое трактование логоса от христианского: божественные воления являются творческими идеями или «логосами» вещей, это те творческие и провидящие «слова», которые мы находим в книге Бытия и Псалмах (Пс. 147). Всякая тварная (сотворяемая) вещь имеет точку соприкосновения с Богом: это – ее идея, ее причина, ее «логос», который одновременно есть и цель, к которой она устремлена. Идеи индивидуальных вещей содержатся в высшей и более общих идеях, как виды в роде. Все вместе содержатся в Логосе – втором лице Пресвятой Троицы, который есть первоначало и конечная цель всего тварного. Здесь, в Логосе, Боге-Слове, подчеркивается Его домостроительство, под которым в православии понимается устроение мира и Церкви. Что противостоит арианской трактовке Божественной Троицы: в ней смешивались греческие омонимыe gennesis (рождение) и genesis (творение) и Сын превращался из равной ипостаси Богу в творение, тем самым лишаясь Своего незримого и постоянного «внутреннего диалога» с Ним.

Культурно-историческая концепция Флоренского, сформировавшаяся в рамках православной парадигматики, предполагает отрицание культуры как единого во времени и в пространстве процесса, с вытекающим отсюда отрицанием эволюции и прогресса культуры[115]. Существование отдельных культур, по Флоренскому, подчиненно ритму сменяющих друг друга типов культуры – средневековой и возрожденческой. Первый тип характеризуется органичностью, объективностью, конкретностью, самособранностью, а второй – раздробленностью, субъективностью, отвлеченностью и поверхностностью. Ренессансовая культура Европы, согласно Флоренскому, закончила существование к началу XX века, и с первых годов нового столетия можно наблюдать по всем линиям культуры первые признаки культуры иного типа. Свое собственное мировоззрение Флоренский считает соответствующим по складу стилю ХIV–XV вв. русского Cредневековья. Основным законом мира он считает второй принцип термодинамики – закон энтропии, взятый расширительно, как закон Хаоса во всех областях мироздания. Миру противостоит Логос – начало энтропии как противоположное энтропии изменение в сторону упорядочения, большей организованности и сложности. Культура есть сознательная борьба с мировым уравниванием: культура состоит в изоляции как задержке уравнительного процесса Вселенной и в повышении разности жизни, в противоположность равенству – смерти.

В современной философии Ж. Деррида вновь возвращается к логике «собирания» и «рассеяния», оценивая положительно динамику последнего. «Распыление» – то же, что и «рассеяние»: оно несет в себе самопорождающийся порядок. Так, пыльное марево дороги скрывает различимость оставленных на ней следов, но одновременно с этим приуготовляет возможность новых отметин. Пыль действует не только затемняюще, но и проясняюще. Пыль может становиться пылом, огнем, то есть тем, что может различать, наносить отметины. Процесс «рассеяния» и «распыления» демонстрирует взаимооборачиваемость затемнения и просветления следов и меток, в котором происходит разрушение границ в оппозиции. Деррида обращается к образу огня Гераклита, к его свойству располагаться в процессе отталкивания частей самого себя, задающего свой собственный, не зависящий от налагаемой на мир человеком логики, «логос» или порядок самодвижущегося различения самого мира. Именно в перспективе такого «логоса» видится русскому человеку логика мира.

П. Флоренский в мышлении не находит никакой системы, он в нем обнаруживает гетерофонную и топологическую структуру: у первичных интуиций философского мышления о мире возникают сначала вскипания, вращения, вихри, водовороты, и им не свойственна рациональная распланировка, но в этих вскипаниях мысли существует настоятельная потребность, поскольку они суть самые истоки жизни. Мысль нужно оставить в ее первоначальной «многоцентренности», в ее не перспективном, не приведенном к единой точке зрения пространственном несогласовании. «Там, где нет логического единства схемы, может слышаться и иное единство, несравненно более связное, жизненно более глубокое, чем гладкий план»[116]. Тут темы набегают друг на друга, оттесняют друг друга, чтобы, отзвучав, уступить потом место новым темам. Каждая тема оказывается так или иначе связанной с каждой другой: это – круговая порука, ритмический перебой взаимопроникающих друг в друга тем. Тут обнаруживает себя даже не структура диалога, а структура диаграммы, поскольку ни одна тема не главенствует и ни в одной не заложен исток. Они не представляют последовательного ряда, где каждое звено выводится из предыдущего.

«Это – дружное общество, в котором каждый беседует с каждым, поддерживая, все вместе, взаимно научающий разговор»[117]. Связующие отношения тут многократны