Богословие истории как наука. Опыт исследования - Михаил Легеев

в XV веке ориентацией на проблемы если и не вселенского, то, по крайней мере, географического масштаба. Само течение истории диктует эти изменения: Флорентийская уния, а затем и падение Константинополя, – эти факторы определят не только сдвиг внимания, но и географию церковной мысли, и её эпицентр переместится с территории Византии в тогда периферийную Русь. Её внутренние условия окажутся наиболее способными для принятия этой исторической «эстафеты».

С падением Константинополя не только грекоязычный христианский мир, но и все Поместные Церкви обнаружат себя в совершенно новой экклезиологической реальности – реальности хотя и не кафолического, но общинного[702] масштаба. Но, конечно, прежде всего это коснётся двух Поместных Церквей, которые и приобретут впоследствии значение двух наиболее влиятельных центров православного мира – Константинопольской и Русской.

В чём состояла новизна этой «реальности»? Для греков мир видимого торжества Церкви, сохранявшегося в остатках святой Византии, рухнул, и необходимо было научиться выживать в условиях локального кенозиса; земное торжество Церкви оказалось временной ступенью к чему-то большему и неведомому. Но и русскоязычный мир Православия, единственный, сохранивший православную государственность, также оказался перед лицом этой «новой реальности». Осознавая себя единственным преемником этого видимого торжества (в локальном же масштабе), преемником воцерковлённого социума, Святой Русью – наследницей Святой Византии, Русская Церковь оказывается «на оборотной стороне медали» того же самого изменённого мира.

Богословская проблематика в этот период приобретает во-многом практический характер[703]; она находит своё отражение, как правило, не в научно-богословских и литературных трудах, а в практических действиях, свидетельствующих об изменившейся исторической действительности и являющих собой движимую той или иной внутренней идеей реакцию на эту действительность. Такая ситуация сохранится в общем и целом до середины XVIII века, когда колливады поднимут проблему реакции Церкви на духовное ослабление человека как знак времени, а затем и (уже в начале XIX в.) явление филетизма обнаружит человеческую слабость как знак времени не только в отдельном человеке, но и в Поместных Церквах, то есть в общинном бытии. Всё это станет предвестием начала нового периода внутри эпохи утраченной экумены.

Выделим следующие основные интенции и вехи периода XV–XVIII веков с соответствующими «знаковыми» фигурами своего времени – далеко не всегда богословами, но, как правило, практиками церковной жизни:

1. Инок Филофей и его предшественники (кон. XV в. – нач. XVI в.), сформулированная ими идея «Москва – третий Рим». Первая реакция на изменившуюся «экклезиологическую реальность» общинной жизни двух (греко- и русскоязычного) миров. Константинопольская и Русская Поместные Церкви перешли в радикально новые отношения с окружающим миром[704].

2. Ученики прпп. Иосифа Волоцкого и Нила Сорского, нач. XVI в. Осмысление связи общинного бытия Церкви с миром. Спор о монастырских землевладениях, который являлся слепком и образом с более фундаментальной проблемы, имеющей в том числе глубоко богословский характер: отношения Церкви и социума (Церковь как человек – и мир, Церковь как семья – и мир, Церковь как монастырь – и мир, и т. д.).

3. Патр. Никон, XVII в. и его экклезиологическая сверхзадача – консолидация православного мира в эпоху кенозиса[705] (в ответ на чрезмерное и растущее различие практической жизни Поместных Церквей как угрозу их кафолическому единству в эпоху кенозиса Церкви).

4. Отцы колливады[706], 2-я пол. XVIII в. Реакция на проблему усиления искушений мира и, соответственно, историческую уязвимость таких ипостасных «форм» экклезиологического бытия как отдельный человек и община.

Наступление мира на Церковь в этот период продолжается. Актуальные для этого времени модели «христианской экумены» в отдельно взятой стране[707], а, с другой стороны, кенозиса Церкви в отдельно взятой стране[708] выступают образами прошлого и, в то же время, будущего положения кафолической полноты Церкви и её истории.

6.4.3. Кафолическая Церковь перед лицом предельных вопросов о себе самой

Конец XVIII века, а затем и весь XIX век очевидно свидетельствуют о резком нарастании апостасийных процессов в мире и переходе их в экспоненциальную фазу. В церковной жизни это изменение проявляется общим ослаблением аскезы и кардинальным усилением искушений мира, адресованных в сторону Церкви. Внутренней реакцией на эти процессы со стороны Церкви выступает постепенно нарастающее движение за частое причащение и, вместе, пробуждение, казалось бы, спящего богословия, с приходом старого, но вместе с тем и нового остро актуального вопроса – что есть Церковь? Что есть Церковь перед лицом этого отступающего от неё мира, Церковь в своей предельной полноте, Церковь как кафолическое и таинственное целое, как пристанище спасения, от которого уходит, казалось бы, весь мир? С предельной остротой вопросы, связанные с догматическим пониманием того, что есть Церковь, вызревают и ставятся впервые; и столь же впервые история ожидает предельных ответов на эти вопросы, настолько, насколько предельно (в возможных и необходимых для человека пределах) были некогда, в своё время, поставлены и раскрыты в самосознании Церкви другие важнейшие догматические истины – о Боге Троице и о Христе.

Каковы исторические вехи этого периода, включая наше время?

1. Начало оригинального русского богословия в XIX в.: свв. Филарет Московский, Игнатий Брянчанинов, Феофан Затворник, Иоанн Кронштадтский. Вызревание экклезиологической проблематики будущего XX века.

2. Расцвет русского богословия в XX в. и формирование основных векторов экклезиологии кафолической Церкви (неопатристический синтез (прот. Г. Флоровский, В. Н. Лосский, прп. Иустин Попович), евхаристическая экклезиология (протопр. Н. Афанасьев, протопр. А. Шмеман, митр. И. (Зизиулас)), попытки синтеза направлений (архим. Софроний (Сахаров), протопр. И. Мейендорф)).

3. XXI в. Вызревание проблемы применения универсального понятийного аппарата в экклезиологии. Формирование альтернативных экклезиологических концепций (представленных, соответственно, в Русской и Константинопольской Церквах).

Окружающим фоном обозначенных внутрицерковных процессов предстают следующие исторические процессы, происходящие, соответственно, в различных масштабах социального бытия:

1. На уровне отдельного человека: многообразие зависимостей и феминизация.

2. На уровне социумов: социально-революционные процессы.

3. На уровне человечества: нарастающий процесс глобализации как одновременные интеграция и дробление мира.

На протяжении настоящего периода в самой церковной жизни или на её периферии возникают явления, требующие осмысления и реакции Церкви: русское мессианство, филетизм некоторых Поместных Церквей, обновленчество, «неопапизм» Константинополя. Все они имеют экклезиологический характер и будут требовать, соответственно, экклезиологического осмысления. Экклезиологические проблематики экуменизма и границ Церкви также заявляют свои права.

Что касается собственно богословия, то весь XX век будет занят размышлениями богословов о троических основаниях Церкви[709]. Акцент на христологическом аспекте Церкви особенно отчётливо обозначится в таком направлении мысли как евхаристическая экклезиология; но время покажет и недостаточность такого взгляда[710]. Применение догматического понятийного аппарата в области экклезиологии и её актуальных вопросов в XX веке ещё не будет осознаваться насущной задачей. «Христианская экумена» в отдельно взятой стране, равно как и кенозис Церкви в отдельно взятой стране, с началом, и особенно концом XX в. перейдут в разряд прожитых и во многом осмысленных