Богословие истории как наука. Опыт исследования - Михаил Легеев

но, вместе с тем, являющим в себе то же самое Тело Христово. Область вероучения и церковных догматов составляет важнейшую часть видимой стороны Предания Церкви, ту часть Предания, которая способна направлять дух человека к Богу.

Приведённый образ дерева оказывается многомерен. Он представляет как саму Церковь, так и её Предание, как область догматов, так, наконец, и экклезиологию. Из всего сказанного следует тот простой вывод, что одно и то же учение Церкви о самой себе в различных исторических реалиях со-бытия Церкви с окружающим миром – равно как и в различных исторических реалиях зрелости самой Церкви, – представляет спектр разнообразных вопросов и богословских формул, которые в силу общей закономерности истории имеют тенденцию к накоплению и расширению.

Почему же, как показывает практика, именно экклезиология оказалась наиболее долго развивающейся областью вероучения, тогда как такие области богословия как учение о Святой Троице, Христе и даже отдельном человеке как церковном члене оказались, при всей их таинственности и потенциальной бесконечности, исторически, так сказать, «исчерпанными», доведёнными ходом исторической жизни Церкви и исторического развития её Предания практически до предельно возможной для земного нашего ограниченного бытия ясности? Не потому ли, что именно предмет экклезиологии – Церковь – окажется вполне исчерпанным лишь с окончанием её истории, которая в своём течении, согласно Промыслу Божию, всё время открывает новые и новые грани церковного бытия, требующие своего богословского осмысления?

6.3. Жизнь Церкви в истории как «двигатель» экклезиологической проблематики

При поиске побудительных мотивов исторического развития экклезиологии, прежде всего, обратим внимание на наиболее общие закономерности общего хода истории. Они могут быть представлены разными моделями и образами; некоторые из них будут носить линейный, некоторые цикличный характер, в то время как самые сложные системы имеют, как правило, спиралевидную схему развития[686]?

Духовно «завоевав» окружающий её мир, Церковь – несмотря на любые нестроения, внутренние катаклизмы, расколы и прочее, – до определённого исторического момента была духовной обладательницей экумены – культурного ядра человеческого сообщества, заключённого в словах «обитаемая вселенная». Любые расколы – включая самые значительные, наподобие монофизитства – были, несмотря на их порой грандиозные размеры, всё же содержательно периферийным, а значит, и маргинальным явлением на просторах этой «вселенной». Раскол 1054 года принципиально изменил ситуацию, разделив мир христианства на два внешне разнозначных ядра. Эта утрата в XI веке Церковью экумены внешнего мира стала провозвестником ещё более многократного будущего внешнего умаления, кенозиса Церкви, при неизменном сохранении ею невидимой кафоличности и полноты. Утрата Церковью экумены поставила перед её самосознанием – хотя и в достаточно удалённой перспективе – новые экклезиологические вопросы исторических судеб её собственного развития. Историческая модель жизни и развития Церкви в истории – в её отношении с внешним миром, который она воцерковляет и одухотворяет, – представленная линейными образами лествицы, восходящей к Богу, или женщины, непрестанно молодеющей и усовершаемой в своей духовной силе и славе[687] и т. д., и применёнными к самому этому внешнему воцерковляемому миру, оказалась уже неспособной объяснить новую экклезиологическую реальность бытия Церкви в мире, некогда обретённой и вновь утраченной экумены и реальность её собственной исторической зрелости.

Следующим исторически значимым переломным моментом для экклезиологии стало падение Константинополя в XV веке. Грекоязычный мир неожиданно оказывается перед лицом совершенно невиданной ранее экклезиологической ситуации – бытия Церкви в расцерковлённом и даже враждебном мире. Вследствие этих событий в не менее новой ситуации, требующей богословского осмысления, оказывается русский мир Церкви. «Второй Рим» как воцерковлённое государство и после 1054 года представлял бытие Церкви в ½ экумены (хотя бы и номинально); «третий Рим» – пребывает в реалии утраченной экумены. К эпицентру этой экклезиологической проблематики сходятся все значимые события как богословского, так и церковно-практического плана XVI–XVII веков: собственно идея «Москва – третий Рим» инока Филофея; богословие отношений Церкви и мира даже в предельно отрешённых от мира проявлениях церковной жизни (таких как монашество, преподобные Нил Сорский и Иосиф Волоцкий); реформы патриарха Никона, стремящегося нивелировать именно внешний разрыв между двумя православными «мирами», и другие сопутствующие события.

Начавшееся в Греции в XVIII веке движение колливадов, впоследствии, уже в XIX веке, перекинувшееся (хотя и в других формах) на русскую почву, стало новым поворотным пунктом и провозвестником перемен в экклезиологическом бытии, а следовательно, и самосознании Церкви. Движение за частое причащение засвидетельствовало образовавшийся разрыв между практикой, относящейся к историческим и экклезиологическим реалиям уже ушедшей эпохи (эпохи воцерковлённых социумов, а не просто отдельного человека; эпохи, породившей столпников и грандиозные человеческие усилия в аскетическом соделывании собственного спасения), и между потребностями той Церкви, историческое движение которой, как выяснилось, может быть описано совсем другими моделями: икономии и кенозиса, исторического подражания Христу, восходящего на Голгофу, а, с другой стороны, упадка внешних сил, дряхления Церкви в своей человеческой «оболочке», «впадения в детство» остатков воцерковлённого мира, который требовал уже вновь не твёрдой пищи, но молока[688]. Таким образом, вопрос о частоте причащения и мере подготовки к нему, поставленный колливадами, явился не столько сакраментологической, сколько именно экклезиологической проблемой своей эпохи.

И, наконец, уже в конце XIX века произошёл тот скачок, который вылился в грандиозный всплеск богословия в XX столетии, ядром и закваской которого была и остаётся экклезиология. При достижении некоего критического момента – с потерей воцерковлённой государственности, разрушением «Святой Руси», – Церковь внешним, видимым образом как будто окончательно «затерялась» на просторах мировой экумены, оставаясь по-прежнему кафолическим и неделимым целым, бесконечно превышающим все элементы или «осколки» обступившего её мира. С некоторым даже историческим опережением во внешнецерковном плане этот процесс сопровождался сопутствующим, подобным экспоненциально увеличивающемуся снежному кому, колоссальным ростом числа христианских (и нехристианских) конфессий, и, как следствие этого, возникновением, прежде всего в среде протестантизма, такого явления как экуменизм, стремящегося осмыслить и предотвратить очевидно осознаваемый путь христианства и человечества в целом «в никуда».

Именно тогда возникает весь мегакомплекс так или иначе связанных с экклезиологией богословских идей, которые подспудно вызревали уже в XIX столетии: исторической свободы человека, границ Церкви, значении ипостасного (личного, личностного) бытия человека в его отношении с экклесией и социумом, с собственной природою, с энергиями, с Богом и с другими человеческими ипостасями (такова подоплёка христианского персонализма). Встаёт вопрос и о том, что же такое Церковь? Что есть богоподобное соборно-ипостасное бытие, и как осмыслить экклезиологию в рамках строгих понятий универсального догматического категориального аппарата? И где начинается «не Церковь»? Именно этим вопросом задаётся проблематика границ Церкви, наряду с все более раскрывающейся сложностью, многомерностью и неоднозначностью поднятых новым временем тем. Наконец, возникает насущная необходимость осмыслить и проговорить ту связь, которая существует между экклезиологией, антропологией и