Богословие истории как наука. Опыт исследования - Михаил Легеев

вслед за ними, прямым продолжением этого пути следуют Лица Троицы: Святой Дух, Сын и, наконец, Отец, замыкающий цепь всего восхождения[596]. Человек, испорченный грехом, оказывается способен через видимые вещи приближаться к невидимому, через свой дух – ко Святому Духу и Сыну Божию, а через Них – ко Отцу. Познавая чувственное, человек оказывается способен впоследствии познавать и духовное, а затем – и Божественное[597]. Так, через чувственные вещи как через телесные образы познаются логосы (смыслы) вещей; через логосы – происходит духовное соприкосновение человеческого духа с Духом Святым; а через Него – с Сыном и, наконец, Отцом. Всё это составляет трудный, но неизбежный путь всякого человека к Богу[598].

Как же происходит это «через»? Каков механизм самого восхождения, то есть исторического пути отношений с Богом? Тропосы представляют собой предмет для подражания (образ Христовых дел – «полноту заповедей»[599]), а логосы творения – предмет осмысления и умного единения с ними в «незыблемом положении ума»[600]. Благодать Святого Духа, стоящая выше как тропосов, так и логосов, призывает человека к единению с Самим Богом и выходу за пределы собственной природы[601], «делая его способным воспринять искомое состояние»[602]. Этот «выход» понимается Евагрием совершенно буквально, как растворение в природе Божества[603]. Бытие человека «по образу Божию» (то есть природный состав его из тела, души и духа) означает принципиальную познаваемость через него Бога – Святой Троицы[604]; а основанная на этом образе лествица, ведущая к Богу, «путь внутреннего очищения»[605], согласно Евагрию, оказывается непосредственно постепенным приближением к познанию Святой Троицы, осуществляемым через Её триединый образ действия в мире, творении[606]. Но само окончательное «богопознание» будет означать для него не только конец истории, но и конец своей личной онтологии.

Так, детализированный и детерминированный духовный процесс пути человека у Евагрия, при всём напряжении у него собственно человеческого, в конечном счёте приводит к отрицанию этого человеческого – к такому его «уподоблению» своему Первообразу (т. е. Богу Троице), при котором стираются всякие различия с Ним, и человеческая воипостасная природа конкретных людей, «подобно капле воды в океане», растворяется в Божественной природе Троицы, сливаясь с Божественными Ипостасями[607]. Одно из важнейших понятий богословия Евагрия – образ Божий – представляет у него именно всю природу человека, его дух, душу и тело[608]. Последовательное и кропотливое исполнение трудов этой природы в каждом конкретном человеке (делание, созерцание, обожение)[609] означает возведение всей этой природы не просто к бого-подобной тишине, а к такой тишине, в которой будет осуществлено и реализовано её фактическое единосущие с природой Божества. Поскольку же, согласно каппадокийскому богословию (в определённом смысле верным последователем которого (но лишь в плане триадологии) выступает Евагрий, тесно связанный всей своей жизнью с отцами каппадокийцами), Божественное единосущие охватывает лишь три Ипостаси, т. е. Троица не может становиться четверицею и т. д., то закономерным результатом такого «слияния сущностей», согласно его концепции, становится и деперсонализация человеческих ипостасей[610].

Учение ап. Павла о Церкви как о Теле Христовом погружается Евагрием в привычный для оригенизма платоничествующий контекст и интерпретируется следующим образом: «Ум (человеческий) есть тело Духа и Логоса. Как тело (человека являет) обитающую в нём душу, (так и) он (т. е. ум человека) являет Их (Духа и Логоса), и такая Душа[611] этого ума являет (в свою очередь) его Ум, который есть Отец»[612]. Так, «Тело Христово» (оно же – тело духовное, принадлежащее и Святому Духу, и Отцу) есть, согласно Евагрию, в собственном смысле слова – дух (ум) человека. Человеческие душа и тело, «возвышаясь до чина ума» (ср.: 1 Кор. 15:44), призваны прекратить своё существование; впрочем, такая «судьба» ожидает и сам ум[613].

Достижением Евагрия следует полагать взгляд на историю как на синергийный процесс, в котором участвуют как все Лица Святой Троицы, так и все человеческие ипостаси. Однако, вместе с тем, в его системе этот путь истории отношений Бога и человека представляет собой постепенное «сливание» человека и человечества с Троицей[614]. Такое представление фактически обезличивает человека, части природы человека становятся у него «функциями» истории. Однако важно понимать, что у Евагрия обезличивает человека не его (человека) пассивность[615] и не недостаток произволения (προαίρεσις)[616], но онтология его природного устроения, а следом за ней – и действия, в конечном счёте онтология его взаимоотношений с Богом.

4.4. Святоотеческая коррекция крайних взглядов на исторический процесс в IV–V вв.

В рассматриваемое нами время именно Евагрий Понтийский и блаж. Августин Иппонский предпринимают попытки научно-богословского осмысления истории; впрочем, эти попытки оказываются несовершенными, а в некоторых своих положениях совершенно неверными. Среди других богословов Церкви, казалось бы, мы не находим такого пристального внимания к этой теме, как и вообще стремления к столь всеохватному богословию в духе и традиции таких ранних учителей как Тертуллиан и Ориген. Однако, это не означает, что святые IV–V веков совершенно чужды этой теме, и их мысль, более осторожная и сдержанная, но, вместе с тем, и лишённая опасных крайностей, не способна представить векторов движения к более взвешенному решению поставленных вопросов в области богословия истории.

Ключевым для историософской тематики в данный период выступает активно формирующееся тогда учение о синергии.

Уже отцы каппадокийцы закладывают весомую базу в это учение:

1. Развивают учение об энергиях Бога и человека.

2. Утверждают идеи апофатического и катафатического векторов богопознания, духовной меры и свободы человека в его отношениях с Богом.

3. Намечают закономерности, касающиеся общей последовательности исторических ипостасных отношений Бога и человека[617].

Прпп. Макарий Египетский[618] и Иоанн Кассиан продолжают и развивают их учение, прежде всего, применительно к насущным задачам своего времени и окружения. Это развитие в значительной степени представляет собой их скрытую полемику, соответственно, с идеями Евагрия и блаж. Августина. Обозначим тезисно их вклад в богословие истории:

[619][620]

Фундамент для их богословия мы обнаруживаем и в более раннюю эпоху[621].

Примерно в это же историческое время, хотя и с другими участниками, схожий круг вопросов, проявленных в рамках христологической тематики, понимали и разрешали свт. Кирилл Александрийский, блаж. Феодорит Кирский и другие отцы Церкви.

4.5. Заключение

Итак, два наиболее монументальных взгляда на историю (взятую как предмет богословского осмысления), представленных в золотом веке святоотеческой письменности, представляют собой концепции полярные в своих основных положениях и