Богословие истории как наука. Опыт исследования - Михаил Легеев

когда человек оказывается имеющим Его «сам по себе»[760]. Он есть путь христоподобного выхода человека к миру, путь всепобеждающей, всесоединяющей, «нераздельной» любви[761], сопровождающей человека и действующей в нём, начиная с самых первых шагов его священной истории и жизни во Христе[762]. На этом пути Бог становится «собственным»[763] человеку, а человек – Богу[764].

Но эти векторы священной истории человека имеют и другое измерение, другой прообразовательный план.

Уже сам путь Христов, Его история, история Его земного служения оказывается единым и, вместе, двойственным первообразом всякой малой священной истории человека, его жизни во Христе. Простирающаяся от Его крещения, через преображение и иные свидетельства Божественного присутствия в мире, и до Таинства Его Крестной смерти и Воскресения, эта история свидетельствует о Нём, прежде всего, как о воплотившемся Боге. Но и эта же самая история земного служения Христа имеет свою внутреннюю периодизацию и простирание, показывающую человеческое измерение Его Подвига, аскетическое измерение[765]:

1. Его дела, направленные на исцеление страждущего человека, выраженные в заповедях Христовых, являющие для всех людей подлинный путь к Богу.

2. Учение, являющее торжество подлинного служения Богу, представляющее как бы «отдохновение на пути» перед страшной тайной богооставленности.

3. Жертва Христова, совершенное самоотвержение и погружение в мрак богооставленности, являющие предел всякого человеческого пути к Богу[766].

Оба вектора пути Христова – таинственного (и соприсутственного с остальными Лицами Святой Троицы) явления Его Божества, с одной стороны, и подлинного в своём богоподобии исторического раскрытия Его человечества – становятся совокупной парадигмой священной истории отдельного человека.

Так, троичность аскетического пути человека (πρᾶξις, θεωρία, θέωσις) коррелируется у св. Николая с троичным путём основных и всеобщих таинств: крещения, миропомазания и Евхаристии («Ясно, что первое (таинство) нуждается в среднем, а сие в последнем. После же Евхаристии нет уже ничего такого, к чему бы нам стремиться»[767]). Линейная и, вместе, перманентная история человека представляет собой синергийный процесс аскезы и таинств, участниками которого являются сам человек, Церковь, Христос и вся Святая Троица.

Сообщаемое человеку Христом – таинства[768] (которые есть Сам Христос, подающий Себя человеку от преизбытка, «предела» любви[769]) – организует в человеке внутренний[770] путь вкоренения веры, надежды, любви, путь восхождения:

– от бытия, через движение, к жизни[771],

– от «перемены в безгрешных», через «участие в Его благодеяниях», к единой жизни со Христом[772],

– от введения в жизнь, через усовершение её, к животворению (когда человек обретает источник жизни в самом себе)[773],

– от омовения, через помазание, к наслаждению[774],

– от очищения, через воцарение, к насыщению[775],

– от усвоения образа, вида, «печати» Христа[776]; через вселение Христа[777], сообщающего дарами Святого Духа деятельную способность освящать[778]; к принятию Самого умершего и воскресшего Христа, и всецелому изменению и единению с Ним[779],

– от видимого к невидимому[780].

Вместе с тем, аскеза человека, его личное участие и труд в процессе собственного восхождения к Богу переплетается с путём таинств, интегрируется с ним, пронизывает его, служит ему перманентным как условием[781], так и, напротив, ответом человека Богу, итогом, назначенным к сохранению и преумножению[782].

Типологически и реконструктивно можно изобразить принципиальный характер этого перманентного и, вместе, линейного процесса в следующей схеме.

Единство обоих векторов[783], осуществляемое и запечатлеваемое в человеке, «соединившем в себе то и другое»[784], и его истории, представляет собой путь Церкви – выявляет путь отдельного человека как Церкви. Начинаясь как интегральный путь веры и дел, история человека как Церкви в своём продолжении призвана явить своё кафолическое измерение[785].

Этот путь таинственной жизни во Христе представляет собой линейный (от крещения, через миропомазание, к Евхаристии), но, вместе с тем, и перманентный (от покаяния к Евхаристии) путь вхождения Христа в человека[786] и человека во Христа[787] – перихорестического соединения церковного члена со Христом.

7.4. Заключение

Смена вех, ключевых ориентиров внимания церковной мысли порождает новое и особенное богословие.

Внимание прп. Симеона оказывается приковано к отдельному человеку. Если некогда для прп. Максима макроисторический процесс созидаемой от Бога и во Христе истории низводился до всех пределов тварного бытия, до пределов отдельной человеческой личности, то здесь, у прп. Симеона, совершенно напротив, через связь отдельного человека со Святой Троицей, со Христом и со Святым Духом ипостасный микромасштаб личной священной истории человека приобретает макрокосмическое измерение.

Если преподобный Симеон Новый Богослов стоит у истоков богословия отдельного человека как Церкви, то другая символическая фигура – св. Николай Кавасила – подводит своеобразный итог богословию всего этого периода (IX–XIV вв.). Его богословие таинств (и, соответственно, жизни человека в таинствах) представляет историю человека в его отношениях с Богом в двух ключевых аспектах: как историю аскетического пути, но и как историю участия человека в таинственной жизни Церкви. Оба аспекта, при всём их смысловом различии, выражают единый путь человека к Богу, его единую «священную историю». Раскрытие их взаимоотношения оказывается необходимым для адекватного и предельного осмысления единого лично-исторического процесса.

Эти святые, каждый по-своему, являют нам высочайшие образцы церковной мысли, «опорные точки» церковного Предания в его историческом развитии, и потому их взгляд на историю оказывается для нас особенно важен и ценен.

Следует заметить, что само богословие таинств (и даже сам факт его появления) свидетельствует о преддверии и вызревании нового исторического периода, как в жизни Церкви в целом (и её отношениях с миром), так и в церковной мысли в частности. Этот будущий период – время экклезиологии общинного бытия – наступив в середине XV века[788], будет опираться на тот пласт экклезиологии отдельного человека, который примет от предшествующего времени, и особенно – на богословие таинств, выступившее своего рода связующим звеном между экклезиологией отдельного человека и общины в силу характера самих таинств, имеющих общинный (с иерархией как их необходимым носителем) и, вместе с тем, личный (учитывая необходимость и значение таинств для отдельного человека) характер.

Глава 8. Экклезиология общинного бытия и история: осмысление истории в русской и неоконстантинопольской богословских школах в XV–XIX вв.

«Историческая жизнь Церкви и стоящая перед ней задача представляют собой антиномию, и эта антиномия никогда не сможет быть разрешена или исполнена на историческом уровне»[789]

8.1. Введение

Для каждого периода истории