Богословие истории как наука. Опыт исследования - Михаил Легеев

общинного бытия, с которым боролись колливады, вскоре продолжилось в центробежных тенденциях распадения уже межобщинного бытия с возникновением такого специфически нового явления как филетизм[846]. Возникшие веяния к сепаратизации и «атомизации» общинного бытия как такового были способны перерастать (и перерастали) в филетизм целых поместных Церквей. Всё это порождало угрозу кафоличности Церкви (или, если сказать точнее, угрозу утраты кафоличности и повреждения кафолического сознания в таких общинах), выступая внутрицерковным провоцирующим фактором[847] к пробуждению кафолической проблематики.

Методика преодоления этих новых деструктивных процессов виделась в Константинопольской и Русской Церквах по-разному.

8.7.1. Взгляд Константинопольской Церкви

Греческий церковный мир, имевший опыт локального кенозиса и более остро предчуствовавший приближение и нарастание всеобщего кенозиса Церкви, кенозиса кафолического масштаба, видел способ противодействия этому процессу и «исправления ситуации» в собирании «расползающихся» общин. Именно к этому он и изыскивал средства; отсюда и берёт начало та идея, которая позднее будет названа «константинопольским папизмом»[848] – идея той или иной корреляции особой роли, места, а впоследствии и власти Константинопольского патриарха с кафолической полнотой Церкви.

Определённый мотив к такому пониманию существа дела исправления ситуации давала сложившаяся историческая роль константинопольских патриархов:

– В период с IV по X вв. патриархов столицы воцерковлённой экумены (именно в силу этих причин носивших титул «вселенский» (οἰκουμενικὸς)), имевших особенное влияние в церковных (а отчасти и политических) делах империи.

– В период с XI по 1-ую пол. XV в., кроме того[849], имевших первенство чести среди предстоятелей Поместных Церквей.

– Начиная со 2-ой пол. XV в., также[850] этнархов всего православного населения Османской империи и подвластных ей территорий[851].

Идеи «первенства», «координирующего центра», а иногда и прямой власти всегда носились в «константинопольском воздухе», не имея, впрочем, прямо экклезиологического характера и обоснования. Как видно, на протяжении обозначенных периодов влияние константинопольских патриархов росло; в сочетании с обозначившейся проблематикой кафолического бытия Церкви этот рост влияния представлял очевидное искушение к интерпретации константинопольскими патриархами своего места в кафолическом организме Церкви в качестве особого места, с соответствующей мотивацией к последующему богословскому (и даже догматическому) обоснованию такого видения[852].

Отчасти побуждаемое такой мотивацией, само понятие «вселенский» (οἰκουμενικὸς), закреплённое в титуловании константинопольского патриарха со времён бытности им патриархом столицы имперской экумены, претерпело в константинопольской богословской мысли постепенную метаморфозу; параллельно претерпело метаморфозу и понятие самой экумены (οἰκουμένα).

Уже предыдущая эпоха Вселенских Соборов давала мотив и повод к отождествлению кафолического и экуменического (вселенского) бытия Церкви; ведь границы того и другого тогда совпадали, – именно через экуменический, вселенский масштаб, через собирание «всех концов» воцерковлённой экумены тогда и находила своё выражение кафоличность церковного бытия. Умозрительное, научное отделение друг от друга этих планов[853] не лежало в области актуальных задач того времени, – и происходящее в видимой полноте (οἰκουμενική) мыслилось напрямую коррелируемым с происходящим в полноте внутренней (καθολική).

Некогда воцерковлённая экумена мира (давшая название титулу константинопольских патриархов) распалась, и кафолический масштаб Церкви продолжал исторически существовать в рамках «утраченной экумены», то есть в условиях кенотической ограниченности Церкви во внешнем мире. Мир видимых церковных пределов начинает видеться и восприниматься этой мыслью в качестве своего рода «малой экумены», экумены как собственного пространства Церкви, независимо от её внешнего и видимого распространения и влияния в мире. Можно проследить следующую динамику представлений об «экумене» в Константинопольском Патриархате, исходя из видимой логики событий, фактов, документов:

1. Воцерковлённая «экумена» мира – доминирующего мирового пространства, в пределах которого Церковь становится главной движущей силой.

2. «Экумена» отдельно взятого воцерковлённого социума.

3. «Экумена» церковного пространства, отделённого от социума (а значит и «экумена» церковных членов – «экумена» отдельно взятого человека).

Предсказуемым результатом становится отождествление понятий «καθολική» и «οἰκουμενική» с вытекающим из этого понимания поиском особых (по определению центральных) места и роли Вселенского (Οἰκουμενικού) патриарха в кафолическом устройстве Церкви.

Другой стороной такого отождествления выступает внимание к самому Телу Церкви, начиная от лаиков, и заканчивая церковной иерархией. На этом фоне в константинопольском богословии получает зарождение (и последующее, уже в XX–XXI вв., развитие) идея созыва Вселенского (Οἰκουμενικού) Собора[854].

Так, зёрна «кафолической экклезиологии» константинопольской школы, из которой вырастет впоследствии богословская система митр. Иоанна (Зизиуласа) и его учеников[855], активно зарождаются именно в это время XIX века.

8.7.2. Взгляд Русской Церкви

Совершенно другой метод противодействия тенденциям разобщения общин мыслился и предлагался в Русской Церкви. Он был основан на значении воцерковлённого социума (пусть и локального масштаба) для кафолической полноты Церкви. Ответственность за воцерковлённую общину для Русской Церкви составляла знак тождества с ответственностью за социум, в том числе за ре-воцерковление расцерковлённого или расцерковляющегося социума. Такая ответственность мыслилась аналогом ответствености за воцерковлённого отдельного человека и за воцерковление человека. Это был путь подлинного продолжения дела колливадов[856] (лишь применённый уже не к отдельному человеку, но к социуму), хотя и исходящий из традиций другой школы[857].

Это был путь утверждения кафоличности (в общине) через исцеление самого общинного бытия, мыслящегося как исцеление и воцерковление социума. Путь не внешнего и координирующего собирания, а исправления самих частей через последовательное и поступенное утверждение в них аскезы, торжества и кенозиса христоподобной жизни. Жизнь народа, нации имела в этой модели значение настолько, насколько тот или иной народ составлял реальную органическую, «социальную» общность, особенно, если она была выражена в государственном устройстве или, по крайней мере, имела стремление к такому выражению как государственность. Таким подходом русское богословие подчёркивало собственно значение органического, ипостасного характера бытия социума, откуда вытекала возможность возведения социума до общинного бытия, до экклезиологического бытия церковной общины. Русская мысль неизменно вытупала против недооценки этого факта.

Место и функция православного монарха (то есть главы социума) на этом пути имели ключевое значение. Две исторические фигуры – Петра I и святого Николая II – знаменуют собой два подхода или, лучше сказать, два акцента к осмыслению этого места и этой роли.

Прекращение патриаршества и учреждение Святейшего Синода стало своего рода символом торжества воцерковлённого социума. С точки зрения Петра I и архиеп. Феофана (Прокоповича), царь был главой единого воцерковлённого пространства (локального масштаба), имеющего как церковное, так и государственное измерение, – главой государства как Церкви[858]. Стремление распространить локальное торжество русского воцерковлённого мира на всю экумену[859] вело к стремлению завоевать Константинополь[860] – мысль вряд ли оправданная с точки зрения общей логики исторического пути кафолической Церкви[861], но понятная с точки зрения миссионерских стремлений русского христианского государства. Саму эту политику отчасти даже следует полагать русской методой утверждения кафоличности Церкви