Богословие истории как наука. Опыт исследования - Михаил Легеев

1. парадоксально – Церковь мыслит о себе и, вместе с тем, через отвержение себя, через автокенозис собственного бытия;

2. целостно; то есть это богословие имеет и более целостный характер, – оно совершается через практику собственной жизни Церкви (аналогично тому, как более целостный, глубокий, ознаменованный теснейшей связью духовных, душевных и телесных процессов, характер имеет для отдельного человека ступень θέωσις’а, соучастия в Жертве Христовой и, одновременно, уподобления этой Жертве; перманентного евхаристического теснейшего соединения человека со Христом и, одновременно, исторически линейного восхождения человека до глубин самоотвержения и подлинного явления в нём Христа[872]);

3. таинственно и прикровенно; без вселенских споров и вселенского же их разрешения.

Сам этот исторический процесс, протекающий в заключительную эпоху земного бытия Церкви, имеет в себе знаки особого христоподобия, акцентированные некогда ещё свщмч. Игнатием Антиохийским (целостность бытия во Христе, парадоксальное преодоление в Нём всех земных противоречий и тайна Его присутствия в мире)[873], а впоследствии отображённые в автобиографическом богословии отдельного человека как Церкви и его исторического восхождения к Богу прп. Симеона Нового Богослова.

Согласно такому подходу, подходу, ориентированному на богословский анализ исторических событий, историческое существование Вселенских Соборов (Οἰκουμενικῶν Συνόδων) в эпоху воцерковления экумены (IV–VIII вв.) составляло такую же жизненную необходимость, как и невозможность их созыва в последующую эпоху церковной жизни – эпоху утраты экумены и утраты очевидного церковного торжества и церковной доминанты в мире.

Не экуменическое торжество Соборов, но именно кафолическая и христоподобная жертва Церкви[874], соучаствующей в исторической и евхаристической Жертве Христа, призвана мыслиться тем специфическим собирательным фактором кафолической полноты[875] в период особого на эту полноту «натиска антипредания»[876], вопрос о котором был поставлен греческой мыслью в XIX веке и о котором мы говорили выше.

Может ли такой взгляд стать общей позицией русского богословия, покажет время.

8.9. Заключение. Евхаристия и жертва Церкви как исторический вопрос XIX–XX веков

Жертва Церкви, особо остро осознаваемая самой Церковью и её богословием в эпоху её кенозиса, и особенно тогда, когда этот кенозис приближается к заключительной своей фазе, находит свои проявления и актуализацию в различных масштабах экклезиологического бытия и отображается в различных практических задачах своего времени, стоящих перед Церковью.

Колливады первыми почувствовали значение этого в особом историческом смысле жертвенного характера своей эпохи. Это значение в их глазах – и с учётом стоящих перед ними конкретных исторических задач – было связано с укреплением и возвращением ослабленного или утраченного в сознании многих людей жертвенного духа христианства, с усилением евхаристичности общинной, приходской жизни, а значит, в конечном итоге, и с жертвою всей Церкви, с её соучастием в Жертве Христовой.

Уже в XX веке, когда кафолический масштаб экклезиологии (а вместе с ним и сам догмат о Церкви как таковой) станет главным предметом внимания богословской мысли, этот жертвенный характер эпохи будет верно подмечен богословами, составившими так называемую школу евхаристической экклезиологии. Однако их богословские выводы окажутся тупиковой ветвью. Обращение внимания на Евхаристию, казалось бы, делает эту школу продолжателями дела колливадов[877], однако отождествление в её богословии Евхаристии и церковного бытия, Евхаристии и Церкви (фактически сужающее понятие Церкви, в той или иной форме отрицающее бытие Церкви как исторический путь со Христом и ко Христу, нечувствительное к смыслу этого пути), представляет их скорее как идеальных «мечтателей о будущем», чем как реалистов, ищущих ответы на исторические вопросы в самой истории[878].

Другое магистральное направление русской богословской школы XX века – неопатристического синтеза – подойдёт к этому вопросу с другой стороны; их подход будет исходить из истории. Последний крупный представитель этого направления мысли, архимандрит Софроний (Сахаров), ясно обозначит вопрос о жертве Церкви как о жертве каждого, отдельно взятого человека, церковного члена, и, вместе с тем, как о личной жертве кафолического масштаба[879]. Начиная с В. Н. Лосского, и заканчивая о. Софронием, вопрос о жертве Церкви будет пролонгирован до пневматологического и, одновременно, лично человеческого, общинного и вместе кафолического масштаба, окончательно принципиально выведен за границы чисто сакраментологического, чисто евхаристологического, чисто христологического контекста[880].

Евхаристия Церкви как Жертва Христова и как личная жертва Церкви – как единство этих двух аспектов, так и смысловой зазор между ними составят важнейшую область осмысления кафолической проблематики Церкви в XX веке.

Глава 9. Экклезиология кафоличности и история: две тенденции в богословии XX века в отношении к истории

«Прежде всего историк-христианин будет рассматривать историю одновременно и как тайну, и как трагедию, – тайну спасения и трагедию греха. Он будет настаивать на всестороннем характере нашего понятия о человеке»[881].

«Церковь есть общество грядущего … как если бы кто путешествовал по времени в обратном направлении»[882].

9.1. Введение

Как мы отмечали выше, именно история, непрерывное и до настоящего времени неоконченное историческое течение Предания выступает подоплёкою не только экклезиологических проблем современности, но и экклезиологии в целом. Как представляется, в силу этого само чувство истории Церкви, характер её богословской рецепции, её видение и отношение к ней являются важнейшими факторами при классификации экклезиологических взглядов вообще, и взглядов наших современников – или почти современников – в частности. Теория христианской историософии и практика церковной истории подтверждают верность этой мысли. Так, преп. Максим Исповедник отмечает в своих Вопросоответах к Фалласию, что «следует придерживаться смысла, (а не буквы) написанного. Ибо… то, что некогда происходило прообразовательно» в истории…, ради нас «было записано в наставление» (1 Кор. 10:11) духовное, – и это записанное постоянно соответствует происходящему»[883].

Тема истории, исторического движения, исторического развития и даже «диалектики»[884] занимает значимое место в трудах богословов XX века. Ви́дение же истории церковного развития, равно как и расстановка акцентов, смысловых приоритетов в значении этой истории, различны. При всём многообразии современного православного богословия (и вместе с тем – экклезиологии кафоличности), отправную точку которого следует полагать в начале XX столетия, две тенденции мысли, два наиболее общих подхода занимают в нём главенствующее положение: неопатристический синтез и евхаристическая экклезиология. Каждое из этих течений внутри себя неоднородно; более того, представители этих разных направлений порой испытывали взаимное влияние друг друга, и, тем не менее, в наиболее глубинных и принципиальных точках своего подхода эти течения представляют собой два полюса общецерковной мысли. Отношение к истории в её догматической рецепции наиболее точно характеризует это различие.

9.2. Неопатристический синтез