Богословие истории как наука. Опыт исследования - Михаил Легеев

(или, вернее сказать, методой попытки такого утверждения, не принесшей, впрочем, реальных исторических плодов). Предполагаемое расширение власти русского государства до вселенских (экуменических) масштабов, конечно же, мыслилось не источником самой кафоличности Церкви, а миссионерским способом утверждения и укрепления кафоличности в общинах через воцерковление окружающего мира, в котором они существовали, – то есть мыслилось прямым противодейтвием разрушительному влиянию мира. Сама же кафоличность Церкви традиционно полагалась в русской церковной мысли XVIII–XIX вв. как привходящее на все уровни экклезиологического бытия (в общину, к отдельному церковному члену) «сверху»[862]; общинное бытие, пусть даже и такое уникально воцерковлённое как русское, не могло быть её источником ни в каком смысле этого слова[863].

Но путь утверждения и внутреннего созидания общинной жизни, акцентированный в русской Церкви и мысли, представлял собой смысловую историю общины, историю внутреннего развития общинного бытия[864] в её внутренних закономерностях роста синаксисо-ипостасного организма, опирающихся на модель исторического развития отдельного человека как Церкви[865], хотя в чём-то уже и несводимого к этой модели. Именно поэтому (ведь всякий земной путь Церкви неизменно завершается христоподобным кенозисом) экклезиология общинного бытия, поднятая в своих предельных вопросах в период XV–XIX веков и именно в Русской Церкви (в такой её форме как экклезиология воцерковлённого социума), призвана была завершить свой «исторический обзор» трагедией социума и Церкви. И этот кенозис общинного бытия (именно в Русской Церкви ставший историческим и осмысленным итогом экклезиологии общинного бытия как такового[866]) означал, вместе с тем, и кенозис государства, социума, означал, наконец, и личный кенозис монарха. Эту историческую задачу исполнил последний русский царь, святой Николай II, явив образ совершенно иного – уже не торжествующего, но кенотического подхода к миссии Церкви и катехизации её внутреннего пространства.

Путь воцерковлённого социума («государства как Церкви») был совершён до конца, и революции 1917 года окончательно и бесповоротно положили конец поставленным вопросам. «Государство как Церковь» перестало существовать, ознаменовав своим концом завершение исторического периода осмысления церковной мыслью предельных вопросов экклезиологии общинного бытия; однако Русская Церковь продолжила свой исторический путь.

В плане историософском вопросы роли отдельной общины, отдельной поместной Церкви в истории сменились глобальным вопросом о роли всецелой Церкви во всецелой истории человечества. Проблема взаимоотношения Церкви и мира, как на практике жизни, так и в богословии, встала со всей предельной остротой.

8.7.3. Путь к синтезу или углубление противостояния?

Таковы были взгляды двух Церквей (и, соответственно, двух богословских школ) на один и тот же комплекс проблем.

Непонимание со стороны Константинополя русской позиции по данному вопросу (преодоления межобщинного разобщения и ослабления кафолического сознания в национальных Церквах), как в XIX в., так и в последующее время, вплоть до сего дня, служило причиною обвинений оттуда самой Русской Церкви в филетизме и узком национальном самосознании, недостатке кафолической широты богословского взгляда и т. п. В некоторых отдельных случаях такие обвинения были верны, однако ошибки отдельных богословов и церковных деятелей не должны и не могут заслонять тот положительный опыт Русской Церкви, который она приобрела и приобретает в осмыслении экклезиологического догмата – опыт, оставшийся для греческой стороны в значительной степени не понятым и не узнанным[867].

Осмысление вопросов, связанных с кафолическим бытием Церкви, впрочем, так же, как и историческое осмысление других важнейших вопросов, стоявших перед церковной мыслью в те или иные исторические периоды, требовало кафолического же сознания, путь к которому лежал через диалог общин, традиций, школ. Важные акценты, привнесённые в осмысление того или иного догмата одной стороною, необходимо должны были быть дополнены другими акцентами и гранями – только тогда переживаемая и осмысляемая Церковью истина могла быть выражена со всей необходимой и возможной полнотой.

Исторический вопрос, поставленный греческой мыслью о собирательном факторе кафолической полноты (и прежде сего, и особенно именно в контексте конкретной исторической проблемы тенденций разбегания общинного бытия), как представляется, может получить свой ответ со стороны русского богословия. Но очевидно, этот ответ будет иным; ни Вселенские Соборы, ни, тем более, видимый связующий центр Православного мира не смогут претендовать на роль такого связующего фактора.

Каков будет этот ответ? В XIX веке сама проблема ослабления межобщинных связей (именно как проблема), будучи пограничной[868], во многом различно интерпретировалась в Русской и Константинопольской Церквах. Русским богословием она понималась прежде и более всего как проблема общинного бытия, тогда как греческой мыслью – как проблема именно кафолического масштаба. Такое «отставание» русской мысли, возможно, означало более методичный и осторожный подход к искомому вопросу. Лишь в XX веке русская богословская мысль переключит своё внимание на кафолический масштаб церковного бытия, и всё последующее столетие пройдёт для неё в поисках выверенного ответа.

8.8. Историческая проблема Вселенских Соборов и подходы к ней в контексте данного времени

Уже с позиций XXI века мы можем задаться вопросом: в чём состоял смысл Вселенских Соборов? Характеризуют ли они (в силу тех или иных причин) лишь определённую эпоху в исторической жизни Церкви или, напротив, представляют собой универсальный и неотъемлемый способ церковного бытия и выражения кафоличности Церкви?

Богословие истории представляет свой взгляд на этот вопрос.

Кафолическая мысль Церкви, предельные формулы её богословия во всякое время, всякий исторический период и эпоху имеют совершенный и святой характер, имеют свой источник в кафолическом организме Церкви, а значит – во Христе и Святом Духе. Однако, подобно тому, как жизненный путь общественного служения Христа не сразу и всецело, а постепенно являл и раскрывал в Его ипостасном земном опыте человеческой жизни Откровение Божие о человеке[869], так и исторический путь кафолической Церкви Христовой в собственных ипостасных (кафолически-ипостасных) формах являет эту христоподобную постепенность.

Эпоха Древней Церкви представляла действенную подготовку к предельным словам Церкви, кафолический πράξις её жизни.

Время Вселенских Соборов было эпохой мысли Церкви о Боге и о Христе[870], равно как и расцвета и торжества всей церковной жизни, направляемых и побуждаемых этой мыслью о Боге и о Христе.

В эпоху утраченной экумены богословие имеет принципиально иной характер. Здесь кафолическая мысль о Боге уступает жертве Ему – постоянной, перманентной и, одновременно, вызревающей жертве кафолического же масштаба; и именно через эту жертву Церковь оказывается способной действенно познавать саму себя – не теорией (θεωρία)[871] единения (или, лучше сказать, видимого явления всегда существующего единства) собственных познавательных сил, ранее явленной в феномене согласия и единения Вселенских Соборов, а прославлением через богооставленность и, вместе с тем, через такое кафолическое и видимое явление собственной жертвенной связи со Христом, которое оказывается выше и глубже всякого видимого утверждения единства.

В