Богословие истории как наука. Опыт исследования - Михаил Легеев

те или иные периоды своего исторического бытия не смогла преодолеть. «Насколько бесспорна реальность исторического процесса, настолько спорно участие Церкви в этом процессе»[898], – так ставится под сомнение – если не перечёркивается – многовековой опыт церковного бытия в отношениях Церкви с миром. «Церковное сознание либо склонялось к полному отказу Церкви от участия в истории, либо, наоборот, – брало в свои руки весь исторический процесс»[899], «Основным… соблазном (теократического идеала Византии[900]) был… антиисторизм, нечувствие Византией христианства как пути и истории»[901]. Подобные цитаты можно было бы продолжать, и все они показывают принципиальный взгляд на дело Церкви в истории и отношение её к истории как на череду ошибок. Если В. Н. Лосский говорит о халкидонском подходе Церкви к истории как о «золотой линии Церкви», то протопр. А. Шмеман ставит Ей в упрёк чуть ли не это же самое: «Нечувствие и непонимание истории есть результат основного греха византийской теократии: смешения абсолютного с относительным, Божественного с человеческим»[902].

По мысли прот. А. Шмемана, смешение божественного и человеческого состояло в Византии в том, что такие предикаты Церкви как вечность, святость, единственность были отнесены и к царству как таковому. Отец Александр утверждает «полное нечувствие» Византии к «иноприродности Церкви государству» и отрицает «догматизирование» имперского бытия, усвоение империи по отношению к Церкви и христианской истории таких качеств как необходимость и вечность[903]. На наш взгляд, здесь налицо, прежде всего, утрирование и преувеличенное обобщение, но также и некоторое противоречие о. Александра своим собственным мыслям, высказанным в других его сочинениях. Так, в «Историческом пути Православия» он отмечал, что, начиная с эпохи императора Константина, «христианство действительно становится судьбой мира, так что на глубине уже все, что бы ни совершилось в нем, так или иначе, связано с христианством, решается по отношению к нему. В этом непреходящее значение той эпохи»[904]. Но ведь уже поэтому государственное устроение все-таки становится не только необходимым спутником, но и важным фактором жизни христианской общины.

При этом стоит отметить, что даже и в Церкви, в Ее историческом путешествии, такие категории как «вечность», «святость», «единственность» остаются предметом веры и духовного созерцания. Более того, отнесение этих предикатов к царству земному не было характерной «болезнью» всей Византии, ее богословов и философов. И, в конце концов, тот факт, что государство стало необходимой, «длящейся» на протяжении всего исторического пути Церкви категорией христианской истории, подтверждает не только сама история как таковая, но и святоотеческая мысль о государстве или сильном правителе как «удерживающем». Так, в комментариях на книгу пророка Даниила и на 2 Фес 2:7[905] большинство святых отцов и учителей Древней Церкви говорили о государстве (римском) как о силе, удерживающей приход антихриста. Так, свт. Иоанн Златоуст писал: «когда прекратится существование римского государства (ἀρχὴ ἡ Ῥωμαϊκὴ), тогда он (антихрист) придет»[906].

Поляризация составляющих бытие Церкви «элементов» – Божественного и тварного, человеческого[907] – приводит к тому, что для евхаристической экклезиологии становится нечувствительна идея многомерности бытия Церкви, обнимающего в себе «пшеницу и плевелы»[908], а потому несводимого к единственной модели Церкви как совершенного евхаристического бытия со Христом[909]. Исторически путь Церкви есть не только путь со Христом, но и ко Христу – именно путь Церкви – организма, соборно-ипостасной реальности, проживающей внутри себя сложные исторические процессы отношений человека и Бога. Идея движения Церкви ко Христу – и именно её движения как Церкви, а не как недо-церкви или какого-то нецерковного бытия – малопонятна для всех представителей евхаристической экклезиологии, слишком увлечённых «идеальной составляющей» церковного бытия, и расчленяющих идеальное от неидеального в историческом ракурсе[910].

Надмирность и неотмирность Церкви, её эсхатологический аспект акцентируются здесь как главный двигатель истории Церкви. Одновременное пребывание Церкви в эсхатологии и в истории («У христианина нет выбора между эсхатологией и историей, так как он должен принять одно и другое, если он желает оставаться в Церкви»[911]) означает для протопр. Николая Афанасьева, выражающего здесь в общих чертах позицию и своих последователей, лишь миссию Церкви миру, но никак не внутренний историзм самой Церкви.

Будущее, эсхатон, наконец, евхаристическая встреча со Христом представляет собой, с точки зрения представителей евхаристической экклезиологии, подлинную и единственную опору экклезиологического бытия. Возврат к этой опоре, к этой «исходной точке» представляет собой самоидентификацию Церкви. Здесь – её Отечество, бесконечное начало, источник её бытия. Такая радикализация экклезиологии, акцентирование эсхатологически-евхаристического аспекта в ущерб исторически-евхаристическому убивает её внутреннюю, личную историю, историю отношений человека и Бога внутри Церкви, сводя понятие об историзме к отношению Церкви с внешним миром. Определённого апогея эта тенденция достигает в трудах последнего крупного представителя евхаристической экклезиологии митр. Иоанна (Зизиуласа). Обращаясь к триадологической тематике в её связи с экклезиологией, и опираясь на принцип приоритетности ипостаси над сущностью, он выступает с идеей «конституирования» (установления) Божественной сущности Святой Троицы общением Божественных Лиц[912]. Эта мысль, не имеющая оснований в святоотеческом богословии, служит платформой для экклезиологических – и, в том числе, исторических, составляющих область богословия истории – выводов: по образу троического бытия[913] Церковь «конституирует» своё настоящее из будущего, то есть жизнь Церкви в истории, её «различные установления и служения… не могут быть не связаны самым тесным образом с эсхатологической общиной»[914]. Евхаристия является образом этой общины[915]. Настоящая жизнь Церкви есть проекция её будущей соборно-ипостасной полноты, «состояние после конца – вот, что сообщает бытие началу»[916]. «Онтология эсхатологическая, – полагает митр. Иоанн, – определяет нашу сущность не по нашему прошлому, а по будущему»[917].

Рассмотренная в контексте строгих догматических понятий, эта мысль вступает в противоречие с церковным учением об ипостаси Христа Спасителя, которая содержит в себе всю полноту человеческой сущности – всецелой, всесовершенной и всеобоженной человеческой природы, сущности Церкви[918]. Нося в себе вечность[919], ипостась Христа есть, прежде всего, основание Церкви, Его постоянное и живое присутствие, сохраняемое и передаваемое из прошлого через настоящее в будущее.

«Будущее не определяется прошлым»[920], – эти слова, несомненно, встретили бы одобрение догматистов XX века, представителей неопатристического синтеза, если бы в них было заключено понятие об ипостасной свободе человека. «Будущее не зависит от прошлого»[921], – а вот с этим уже вряд ли могли бы согласиться В. Н. Лосский или о. Г. Флоровский, утверждавшие, что, хотя будущее и не определяется прошлым, но зависит от него как от своего источника.

Следующая мысль – вообще довольно типичная для всех представителей евхаристической экклезиологии – показывает, насколько удивительно сочетаются