Богословие истории как наука. Опыт исследования - Михаил Легеев

«Церковь (оказывается) едина в Евхаристии, потому что Евхаристия это Сам Христос»[971], однако всё же он смотрит на вопрос кафоличности несколько шире, не сводя её к одной Евхаристии, но, скорее, к таинствам в целом и, соответственно, к священству (и, прежде всего, епископату) как носителю таинств[972]. Согласно его взгляду, именно «таинства конституируют, устрояют Церковь», а «единство Церкви совершается через таинства», именно таинства в целом, от Крещения до Евхаристии[973]. Для него оказывается первостепенно важно, что именно Христос представляет все таинства, являет Себя в них. Прот. Г. Флоровский утверждает своеобразный примат христологического аспекта Церкви над пневматологическим[974], обосновывая это тем, что, якобы, «Церковь как целое имеет своё личное средоточие только во Христе»[975], – и именно этот вывод (вполне закономерный в случае отождествления сакраментального и кафолического бытия Церкви), с нашей точки зрения, составляет его ключевую экклезиологическую ошибку. Попытка о. Г. Флоровским интерпретации триадологического образа Церкви[976] оказывается неизбежно урезанной, сведённой к контексту отношения «природа – ли́ца»[977], то есть к тому самому достаточно узкому контексту, опираясь на который он будет критиковать В. Н. Лосского.

Утверждая экклезиологические масштабы отдельной личности и, соответственно, личной аскезы, а также общинного бытия и, соответственно, таинств[978] (то есть того, что «принадлежит к самой сущности Церкви»[979]), о. Георгий в поисках кафоличности фактически упускает из виду именно «Церковь как целое», прямо отказывает этому целому в его ипостасном существовании, таинственно превышающем и саму сущность Церкви, заключённую во Христе[980]. Отсутствие чёткого различения между Самим (ипостасным) Христом, подаваемым в таинствах, и кафолической, ипостасной по своему характеру, ипостасно-органической – и отличной в этой органичности от Ипостаси Христа – полнотой Церкви, включающей в себя Ипостась Христа, но не тождественной ей, становится для о. Г. Флоровского главным препятствием к преодолению «сакраментологического барьера» в поисках кафоличности Церкви.

Несмотря на вышесказанное, экклезиология о. Г. Флоровского остаётся в рамках «прямой перспективы истории»[981], а значит, и представляет традиционную «органическую» модель Церкви – единого организма, возглавляемого Христом, с соответствующими частями и членами локальных Церквей: «Церковь есть единство… прежде всего потому, что само её бытие состоит в воссоединении разрозненного и разъединённого человечества. Именно это единство и есть соборность, или кафоличность, Церкви», «это единство живого тела, живого организма»[982], где «каждая “малая Церковь” есть не только часть, но и стяженный образ всей Церкви, неотлучный от её единства и полноты»[983]. В рамках такой парадигмы понимание кафоличности Церкви всё же стремится к выходу за пределы «сакраментологических рамок»[984], хотя и не достигает этого выхода. Экклезиология о. Георгия Флоровского оказывается не лишена внутренних противоречий, которые неизбежно должны были искать своего разрешения (в ту или другую сторону), что и обнаружило себя в наследии его учеников, исторических оппонентов или просто богословов, так или иначе испытавших его влияние.

Прп. Иустин Попович, другой крупный представитель неопатристического синтеза, весьма близкий к взглядам прот. Г. Флоровского. В его экклезиологии христологический акцент также можно признать доминирующим[985]; Церковь есть «Христос, продолженный через все века»[986], – таков ключевой мотив его экклезиологии в целом (мотив «отроичения» в ней акцентирован, прежде всего, также в христологическом контексте[987]). Согласно прп. Иустину, именно «на Личности Богочеловека Христа выстроена Церковь Христова; она вся в Ней (сомнительное само по себе выражение с точки зрения чистоты применения понятийного аппарата), вся на Ней, вся ради Неё»[988]. Таинства Церкви у прп. Иустина ещё более прямо и безапелляционно отождествляются с самой церковностью: «Всякое святое Таинство – всецело в Церкви, но также и вся Церковь – во всяком святом Таинстве»[989]. В конечном итоге – и это закономерно для фокусировки на христологической составляющей экклезиологии – прп. Иустин утверждает, что «в Церкви всё – святая тайна… Ибо и малейшее из них (проявлений жизни Церкви) в Богочеловеческом организме Церкви находится в органической жизненной связи со всецелой тайной Церкви – Самим… Христом»[990]. Это – сама по себе важная и ценная мысль прп. Иустина, но для нас она также свидетельствует о внутренних интенциях и определённых исторических недостатках его экклезиологии.

Вместе с тем, св. Иустин намечает важную перспективу взаимопроникновения друг в друга различных масштабов бытия Церкви («Мы, люди, в Церкви как сотелесники её тела переживаем всю полноту своего бытия во всех богочеловеческих масштабах», «В Богочеловеческой Церкви человек воспринимает своё бытие как её всебытие, воспринимает себя… как всечеловека… всетварь, всетворение»[991]); эта линия будет продолжена другим представителем неопатристического синтеза – архим. Софронием (Сахаровым). Эти различные масштабы прп. Иустин, впрочем, не рассматривает в контексте «ниже таинств – таинства – выше таинств», как это будет пытаться делать В. Н. Лосский[992].

Другая ветвь этой же школы оказывается более осторожной в вопросе экклезиологического характера таинств[993], намечая перспективу разделения экклезиологической (проблематика экклезиологии кафоличности) и сакраментологической областей выделением двух чётко различных и в известном смысле автономных аспектов Церкви (христологического и пневматологического), с присущей каждому из них областью догматического применения. Такова экклезиология В. Н. Лосского. Определённая, а в некоторых моментах, возможно, и чрезмерная, схематизация характеристик этих аспектов (именно на неё отчасти справедливо указывал о. Г. Флоровский; личностные характеристики Церкви относятся Лосским к пневматологическому аспекту, природные – к христологическому) представляется неизбежной для того времени и той стадии развития кафолической проблематики современности.

Экклезиологический выход за пределы природы Церкви (явленной в таинствах и представляющей «христологический аспект» Церкви) изображается Лосским как простирание в область аскезы, в область личных усилий и труда человеческих ипостасей, членов Церкви[994]. Сам факт необходимости такого выхода, сама, так сказать, постановка вопроса, является шагом вперёд в осмыслении экклезиологической проблематики того времени. Однако та интерпретация, которую предлагает В. Н. Лосский, показывает ту же трудность, которую мы наблюдали у о. Г. Флоровского – мысль Лосского идет не «вверх», а «вниз» – от общинного бытия Церкви (с присущими ему таинствами) к бытию личному, бытию отдельного человека как Церкви (с предлежащей ему аскезой), именно там полагая средоточие «пневматологического аспекта» Церкви. Это симптоматично, учитывая, в том числе, общий подход Лосского к «ипостасному вопросу» в экклезиологии, отчасти (но лишь отчасти) схожий с подходом о. Г. Флоровского: отрицанию какого бы то ни было ипостасного контекста в Церкви помимо присущего отдельным лицам, отдельным церковным членам[995].

Таким образом, даже В. Н. Лосский, с его чётким различением двух аспектов Церкви (христологического и пневматологического) и соотнесением их, соответственно, с природной и ипостасной проблематикой экклезиологического бытия[996], оказывается ещё не способен до конца обосновать это