Богословие истории как наука. Опыт исследования - Михаил Легеев

Привнося ипостасную динамику развития в бытие и устроение Церкви, коррелируя области таинств (а вместе и общинного масштаба церковной жизни) и кафолического бытия Церкви с богословскими понятиями «обладания природой»[1063] (уровень общины, иерархии, таинств) и, соответственно, ипостасным превышением этого обладания в совершенном и богоподобно кафолическом единстве с триипостасным Божеством Святой Троицы[1064], мы окажемся способны идею XX в. о двухаспектности Церкви возвести до понятия о её трёхаспектности, дополнив христологический и пневматологический аспекты патериологическим, а искомую связь Церкви со Святой Троицей возвести от образов отношения природы и отдельных человеческих ипостасей в Церкви[1065] к троическому подобию самой внутренней структуры Церкви, включающей различные уровни ипостасной реальности:

– одного (человека как Церкви) – подобно Отцу,

– пребывающих в общении (общины как Церкви) – подобно Отцу и Сыну (или подобно приложению к этой единичности Отца со-общаемого с Ним Сына),

– совершенной полноты (кафолической Церкви) – подобно приложению к этому общению исходящего от Отца, проходящего через Сына и запечатлевающего Троицу Святого Духа, являющего совершенство выхода Бога к человеку.

Мы видим, что богословие истории способно помочь осознать тот факт, что за отождествлением областей экклезиологии и сакраментологии стоит нечувствительность всего XX века к экклезиологическому применению догматического понятийного аппарата. Аналогичную ситуацию можно было наблюдать в прошлые века истории – тогда, когда церковная мысль входила в начальную фазу обсуждения и осмысления, например, троического, а затем и христологического догматов. Отчасти выходящая за пределы логики человеческого языка проблема разрыва, дифференциации между природным и ипостасным контекстами (в различных формах и постановках вопроса) всегда и неизменно представляла ключевую трудность для логики человеческой мысли[1066]. Эта же самая проблема, только уже на совершенно ином уровне и в ином догматическом контексте, обнаруживает себя и в наши дни.

По нашему убеждению, без глубокого, комплексного осмысления истории, тех исторических по своему существу многоплановых и разномасштабных процессов, которые протекают в Церкви и в мире, оказывается невозможным понять и изобразить Церковь в её подлинном, не только христоподобном, но и троицеподобном и, одновременно, собственно человеческом облике, эффективно применяя универсальный аппарат каппадокийского богословия сегодня[1067].

10.5. Заключение

Выход на историческую перспективу кафолической проблематики давался богословию XX века нелегко. Определённое «зависание» в экклезиологических наработках прошлого («экклезиологии отдельного человека» X–XIV вв. и «экклезиологии общинного бытия» XV–XIX вв.) тормозило этот процесс, периодически в тех или иных локальных движениях мысли направляя его по ложному руслу. Попытки нащупать решение собственно кафолического вопроса закономерно опирались на тот или иной опыт прошлого; но такой опоры было недостаточно. Вернее сказать, история ставила задачу такой интегральной опоры, которая соединила бы в себе всю совокупность имеющихся сокровищ церковной мысли (триадологии, христологии, пневматологии, экклезиологии отдельного человека и общинного бытия), – лишь такое основание могло стать залогом успеха. Так или иначе, по крайней мере интуитивно, это понимали все значимые богословы XX века, но, по-видимому, необходим был подготовительный процесс проб и ошибок, как это всегда и бывало в истории.

Как видно, каждая из ключевых современных богословских школ (русская и греческая) внесла свой вклад в формирование экклезиологической проблематики современности и соответствующего научно-богословского фона. При этом нетрудно заметить очевидную ориентацию, а впоследствии и окончательный «уход» традиций евхаристической экклезиологии «в сторону» современного константинопольского богословия; равно как и напротив, – консолидацию сил, ориентированных на программные положения неопатристического синтеза, в русле русской богословской школы.

Подход, основанный на отождествлении экклезиологического и сакраментального бытия, в конце концов либо исчерпает себя[1068], либо приведёт к результатам, несовместимым с Преданием Церкви[1069]. Прорыв «за пределы» первых двух уровней экклезиологической модели блаж. Августина[1070] (а, соответственно, и за пределы богословия таинств[1071]) был необходим. Его уже наметил, хотя и не осуществил, В. Н. Лосский, акцентировав внимание на двух (христологическом и пневматологическом) аспектах Церкви; существование ещё одного, патериологического аспекта подразумевалось, но не проговаривалось. С другой стороны, представление о жертве Церкви требовало своего дальнейшего развития и углубления. В трудах архиеп. Василия (Кривошеина), архим. Софрония (Сахарова) и других представителей главным образом неопатристического синтеза мы находим векторы дальнейшего перспективного развития экклезиологии кафоличности.

Церковная мысль вполне созрела для кардинального прорыва в этом отношении к концу XX – началу XXI века, и богословие истории призвано было сыграть в этом прорыве немаловажную роль.

Раздел II. Фундаментальное понятие о богословии истории: опыт систематизации

Глава 1. Богословие истории: объём и границы науки

«В онтологическом существе своём история есть история христианства»[1072].

«Только христианство восприняло Историю целиком, полностью»[1073].

1.1. Введение. Богословский «контекст» появления богословия истории

Человек, вообще творение, принципиально историчны. История есть своего рода составляющая часть, измерение тварного бытия. Смысл истории, о котором задумывались многие человеческие умы – если говорить о нём просто, – состоит в осуществлении замысла Божия о человеке, или о Церкви, потому что человек замыслен Богом именно как Церковь. И создан Богом как потенциальная Церковь, как Церковь в возможности своего бытия. И хотя смысл истории, казалось бы, чрезвычайно прост, однако его осуществление, то есть реальное течение истории, являет собой такую грандиозную сложность, которую весьма непросто описать с помощью формул и закономерностей.

Прп. Иустин Попович, выдающийся экклезиолог XX века, говорит об этом смысле истории как об «охристовлении» и «отроичевании» человеческого бытия[1074]. Эти понятия нам дают больше пищи к размышлению, больший объём богословской мысли, чем традиционное святоотеческое понятие «обожения» – безусловно, ключевое в аскетическом богословии и церковной сотериологии и антропологии.

Время предельных вопросов экклезиологии – а это именно наше время, XX и XXI веков – придаёт антропологии экклезиологическое измерение, интегрирует друг с другом эти два важнейших направления в догматическом богословии. С другой стороны, экклезиология в своём предельном виде с необходимостью должна включать троический контекст, должна быть соотнесена с триадологией – настолько, насколько сама Церковь Христова является образом и подобием Святой Троицы. В таком богословском контексте, на стыке антропологии, экклезиологии и триадологии, и формируется совершенно новое направление в богословской науке – богословие истории.

1.2. Обоснование предметной области

Что же такое богословие истории?

Прежде всего, когда мы говорим об истории в контексте, так сказать, поля богословских наук, приходят на ум различные собственно церковно-исторические дисциплины: история Древней Церкви, история Русской Православной Церкви и т. д., и т. п. Предмет исторических наук есть сама история: исторические события, факты