Богословие истории как наука. Опыт исследования - Михаил Легеев

Церкви», «Богочеловеческая суть Церкви», а иногда и «Богочеловеческая энергия Церкви»). Подобное словоупотребление уже стало историческим фактом. Более того, такое словоупотребление перешло в сегодняшний, XXI век. Мы встречаем подобные выражения, например, в «Основах социальной концепции Русской Православной Церкви» (раздел I.2)[1087]; можно встретить их и в некоторых современных научно-богословских и педагогических трудах[1088]. На уровне обиходного сознания в современной Церкви подобные выражения также представляют собой вариант нормы[1089].

В чём же неверность – а в догматическом отношении весьма глубокая неверность, даже недопустимость данного понятия, – «Богочеловеческая природа Церкви»?

Ещё в первой половине IV века свт. Афанасий Великий с полемике с арианством показал и доказал, что нет и не может существовать такого понятия как «богочеловеческая природа» – нет и не может существовать в применении к чему бы то ни было. Природа Божественная и природа тварная, по мысли свт. Афанасия, настолько и радикально инаковы друг по отношению к другу, что между ними лежит абсолютно непроходимая пропасть[1090]. Между ними нет и не может быть какого-либо смешения или какого-либо промежуточного состояния на природном уровне; и, таким образом, проблема общения несообщаемого, т. е. Божественной и человеческой (тварной) природ – проблема, которую Арий пытался решить с помощью изобретения природы-посредника – может быть решена лишь через ипостасное бытие, способное соединить в себе несоединимое по природе. Эта мысль равно относима как ко Христу, так и к нам, членам Церкви, и, наконец, к самой Церкви.

Наименование «Богочеловек» возводится именно к ипостаси Сына Божия, изначально и предвечно Божественной, но ставшей сложной после принятия, воипостазирования в себя природы человека. «Вы – боги» (Ин. 10:34), – говорит Господь о тех, кому надлежит обожиться в Церкви; и это наше богочеловечество, богочеловечество Церкви Христовой (о которой прп. Иустин Попович говорит, что она есть «Богочеловек, продолженный во все века»[1091]), богочеловечество каждого из её членов – есть богочеловечество, возводимое к человеческим ипостасям, равно как и понятие о богочеловечестве Церкви возводится к соборно-ипостасному аспекту ее бытия, как конкретного соборного организма. «Богочеловеческий организм Церкви» должен рассматриваться в свете ипостасного богословия, но вовсе не как категория природы или сущности. Нет и не может быть «богочеловеческой природы» Церкви, но есть «богочеловеческий организм» Церкви, её богочеловеческое ипостасное, соборно-ипостасное бытие.

Конечно, именно такое понимание имели в виду упомянутые выше выдающиеся богословы XX века, хотя и не были точны в выражении своего понимания. Подобные исторически обусловленные неточности мы встречаем, например, у того же свт. Афанасия Великого (в отношении употребления понятия «ипостась» в триадологии), у свт. Кирилла Александрийского (в отношении употребления понятия «сущность» в христологии), у свт. Иоанна Златоуста, и у других святых[1092].

2.3. Природа Церкви и её энергии

Встаёт вопрос: что же есть собственно природа или сущность Церкви?

Изначальная причастность человеческого рода к нетварной благодати Триединого Творца, и особенно тот факт, что Глава нашей Церкви, Христос, есть по природе не только совершенный человек, но и Бог, даёт основание некоторым богословам (и прежде всего, В. Н. Лосскому[1093]) говорить о двух природах в Церкви[1094]. Такой взгляд подразумевает энергийный контекст. Говоря так, необходимо помнить, что мы говорим о Божественных энергиях этой природы, обоживающих Тело Церкви, энергиях, которыми живёт всеобоженная человеческая природа Самого Христа, но которые воипостазируют и ипостаси церковных членов, после чего Божественная жизнь становится личным, ипостасным достоянием этих членов, достоянием каждого отдельного христианина. Как человеческими, так и Божественными энергиями, ставшими личным достоянием Церкви, а также её частей и членов, Церковь выходит навстречу миру, пронизывает этот мир и призывает его ко Христу.

При более строгом подходе в отношении понятий мы не усвояем саму Божественную природу Богочеловеческому организму Церкви. Основанием для этого служит то, что Сын Божий, один из трёх Лиц Святой Троицы, воипостазировав природу человека, не делает её, вместе с тем, некой второй природою Троицы. Таким же образом и в подобии Святой Троицы на земле – в Церкви Христовой – Божественная природа её Главы не становится второй природою Церкви, но обоживает собственную, человеческую природу Церкви своими нетварными энергиями.

Ещё прежде творения мира именно человек, обнимающий в своей природе все природы тварного мира, замышляется Богом как Церковь – как ипостасное подобие троической жизни Бога[1095]. Исходя из такого понимания, природою Церкви полагается человеческая природа Христа Спасителя, Главы и Основания Церкви, – всецелая, всесовершенная и всеобоженная[1096]. Именно эта природа постепенно восстанавливается в церковных членах – и уже восстановлена – в той мере, в которой эти члены стали сообразны Христу, в той мере, в какой уже восстановлено в них природное единство со Христом.

2.4. Природа Церкви и её устройство

Экклезиологическая модель «человек, община, кафолическая Церковь»[1097] способна более подробно и детально осветить природный аспект бытия Церкви.

Отдельный человек, церковной член, хотя и является обладателем собственной природы[1098], но является таковым лишь в той мере, в которой он – через личный труд и аскезу – подлинно стал Церковью, соединился со Христом в таинствах, осуществляемых и ставших для него живой реальностью через его жизнь в общине и причастие кафолической полноте Церкви. В остальном же путь человека как Церкви в истории представляет собой путь ко Христу, и, таким образом, – путь к обладанию обоженной природы Церкви.

В отличие от человека, община (то есть Церковь как синаксисо-ипостасное бытие[1099]), будучи носителем Самого Христа[1100], соответственно является и совершенной обладательницей природы Церкви; ведь и Сам Христос имеет в Себе эту природу, совершенную и обоженную природу человека, и подлинно есть «Церковь… и Глава Церкви»[1101]. Но даже это обладание для общины не означает её ипостасное обожение, чему ясно свидетельствуют слова Откровения апостола Иоанна Богослова, обращённые к малоазийским Церквам[1102].

Кафолическая же и всецелая Церковь, будучи совершенной носительницей полноты троической жизни, в самой себе, как в ипостасной реальности (кафолическо-ипостасном образе бытия), превышает и собственную природу. Это происходит с возведением того «искупления природы», которое было принесено в Самом Себе Христом до искупления и спасения лично-ипостасного бытия человеков[1103]. Ипостасная полнота кафолической Церкви в силу причастия ей как отдельного члена церковного, так и общины, сообщается этим членам и частям Церкви в некоторую духовную меру. В эту меру они становятся способными ипостасно превысить собственную природу Церкви и подлинно являют в себе её «сверхприродную» кафоличность, превышающую все преграды и разделения, всякую ограниченность тварного, являют ипостасный прорыв в нетварную жизнь Бога, Святой Троицы.

Так одна