Богословие истории как наука. Опыт исследования - Михаил Легеев

в Евхаристии и евхаристическом соединении со Христом (Ср.: «Настоящий православный не может выдвигать требование: сначала прими истинную веру, а потом перейдём к общению в любви»[1051]). «Зерно церковности», заложенное в совместном причащении инославных с церковными членами, мыслится представителями такого взгляда как способное возрасти до единых вероучительных границ.

Впрочем, актуальность самого понятия о «началах церковности» в данном случае следует поставить под сомнение. Сам факт «вхождения» в ипостасную реальность Церкви, полагаемый в акте интеркоммьюниона[1052], соделывает человека, согласно мысли его представителей, в некотором смысле уже вполне церковным членом и Церковью в малом; здесь возможно усмотреть некоторый аналог представлению евхаристической экклезиологии о кафоличности, сущностно принадлежащей каждому евхаристическому собранию, а в определённом смысле и каждому церковному члену; Евхаристия выступает критерием совершенной церковности-кафоличности при обоих подходах – как в отношении внутреннего устройства Церкви, так и в отношении Церкви с внешним миром.

Однако в рамках школы митр. Иоанна (Зизиуласа) взгляд на интеркоммьюнион подтверждается и обосновывается не просто соединением со Христом, с одной стороны, и преодолевающей все разногласия любовью друг к другу «интерпричастников», с другой, а эсхатологической апелляцией к будущей (и конституирующей всякое церковное бытие) полноте Церкви (точно также, как это было в отношении к внутреннему устройству Церкви). Эта будущая любовь становится залогом нынешнего оптимизма. Прилагаясь к ней «здесь и сейчас» через «исторически локальный» (эта локальность понимается не в географическом, а в вертикально-временном, историческом плане) масштаб Церкви, сведённый в конкретной ипостаси константинопольского патриарха, «все желающие прийти ко Христу» (т. е. по факту – разделённые христиане, пребывающие вне Церкви) через «врата совместной Евхаристии» становятся в некоторой начальной точке[1053] Церковью, входят в церковную жизнь[1054].

Итак, мы видим следующее. При наличии разных и конкурирующих между собой направлений в экклезиологии XX века, всё движение церковной мысли совершается в перспективе сакраментологической проблематики, испытывает колоссальные затруднения в отношении преодоления «сакраментологического барьера», обнаруживает нечувствительность к точному применению понятийного аппарата в экклезиологии и лишь ищет подходы к адекватному раскрытию сопряжения устройства Церкви с жизнью Святой Троицы.

Каковы же перспективы богословия истории в этих процессах?

10.4. Значение богословия истории в вопросе о Церкви сегодня

10.4.1. Богословие истории как наука и экклезиология кафоличности – связь исторических реалий

Историко-богословская проблематика, обнаруживаемая, являемая и осмысляемая в тот или иной период жизни Церкви в контексте соответствующих ключевых задач своего времени и в связи с ними, ко времени восхождения этих задач до осмысления кафолического бытия Церкви (т. е. ко времени XX–XXI вв.) также призвана была претерпеть соответствующее восхождение.

Историко-богословские мотивы «малой священной истории» отдельного человека сменяются, начиная со 2-ой пол. XV в., обусловленными богословием экклезиологии воцерковлённого социума вопросами исторического бытия и исторического развития общины и такого социума в целом, с учётом связи этого бытия и развития с жизнью отдельных лиц, с одной стороны, и жизнью и историей всего мира и всецелой, кафолической Церковью, с другой. Исторические отношения общины и социума с кафолической Церковью и человечеством осмыслялись здесь (в период XV–XVIII, а отчасти и XIX вв.) ещё вне собственно кафолической проблематики – богословов того времени интересовала, скорее, роль самого социума, а вместе с тем и отдельной Поместной Церкви[1055] в мировых процессах, чем сами эти процессы.

С переходом к XX в. и формированием собственно кафолической проблематики, любая частная историко-богословская проблематика[1056] постепенно обнаруживает свою недостаточность. Искомая предельная целостность и конечность совокупности вопросов, относящихся к догмату о Церкви, означала актуальность подобной же целостности и в области вопросов богословия истории. Органическая теснейшая и неразрывная связь обеих областей (экклезиологии и богословия истории), на которую, в частности, указывал прот. Г. Флоровский[1057], послужила причиною того факта, что в «век экклезиологии» создались все предпосылки к такому комплексному подходу в отношении богословия истории, который оказался способен породить новое явление в научно-богословском мире – богословие истории как науку, как отдельное и самостоятельное направление богословской мысли.

Так, если в период внимания к экклезиологии общинного бытия (XV–XVIII вв.) историко-богословский компонент становится одним из ключевых в актуальном богословии, то наше время кафолической проблематики делает его незаменимым. И если на протяжении XX века постепенно вырисовывается проблемность такой экклезиологии кафоличности, которая в своём осмыслении бытия Церкви пытается решить поставленные вопросы вне контекста исторических процессов[1058], то те подходы, которые опираются на святоотеческое видение истории и исторических процессов (их можно обнаружить, прежде всего, в рамках направления неопатристического синтеза), имеют перспективу в будущем. Именно на «почве» неопатристического синтеза вызревает богословие истории как самостоятельное направление научно-богословской мысли.

10.4.2. Богословие истории и понятийный аппарат современной экклезиологии

Вне перспективы динамики церковной жизни (взятой в различных её масштабах, что и составляет область интересов богословия истории) выстраиваемая модель кафолической Церкви в тех или иных исторических попытках, у тех или иных авторов оказывается, так или иначе, чрезмерно жёстко (на грани детерминизма) «привязана» ко Христу, оказывается лишена той внутренней процессуальности, которая отличает любое несовершенное человеческое бытие, существующее в рамках истории. Так, историческая и, вместе с тем, богословская проблема свободы Бога и человека, в различных масштабах и ракурсах поднимаемая и осмысляемая в прошлые эпохи истории[1059], вновь, в каком-то ином историческом своём аспекте, встаёт перед церковной мыслью XX–XXI веков и вновь, как и ранее, показывает актуальность для своего разрешения историко-богословского контекста.

Исторический компонент в богословии показывает, что путь со Христом, но одновременно и ко Христу, оказывается актуален не только для отдельного человека, но и для общинного бытия Церкви, а в определённом смысле – и для всей полноты Церкви как ипостасного целого. Отличие между Христом и Его Церковью задаёт объём этого пути[1060]. «Зазор» между Ипостасью Христа и ипостасным бытием Церкви, превышающим и саму её природу, всецело заключённую во Христе[1061], представляет важную богословскую (в том числе – применения понятийного аппарата в экклезиологии) проблему современности, проблему именно богословия кафоличности, окончательно так и не решённую XX-м веком.

С другой стороны, сам этот перманентный и динамический путь Церкви (как целого, общины и человека), в своём историческом простирании открываемый, изображаемый и передаваемый человечеству именно Христом (как путь к Богу и, одновременно, к Человеку), может совершаться и совершается лишь по законам богоподобия, вложенным Богом как в природу человека – природу Церкви[1062], так и в их (человека и Церкви) ипостасное бытие. Эти законы являются отражением божественной и вместе триипостасной жизни Святой Троицы. Церковь являясь отражением и продолжением Христа, в Нём, в Его человечестве, открывает в себе