Богословие истории как наука. Опыт исследования - Михаил Легеев

различение. Он намечает ключ к преодолению «сакраментологического барьера» в экклезиологии кафоличности, но не преодолевает сам этот барьер. Его двухаспектность Церкви оказывается неспособной преодолеть «барьер таинств», а «пневматологический аспект» оказывается не соотнесённым с кафолической полнотой Церкви, которой фактически отказывается в собственном[997] ипостасном бытии.

Обозначенные базовые позиции прот. Г. Флоровского, прп. Иустина Поповича и В. Н. Лосского в рамках неопатристического синтеза полагаются в основание ряда хронологически более поздних взглядов их соратников или учеников, где мы находим определённое развитие экклезиологической мысли, периодически сопровождаемое интуитивными попытками выйти за пределы «сакраментологического барьера» сведённости Церкви (как ипостасного целого) к её таинствам. Обозначим лишь некоторые признаки этого процесса.

Так, архим. Софроний (Сахаров), близкий к В. Н. Лосскому своей персоналистической акцентуацией, стоит на пути более глубокой троической интерпретации Церкви и её устройства, то есть сопряжения троического догмата с догматом о Церкви. Не ограничиваясь двумя аспектами Церкви В. Н. Лосского, он намечает путь к трёхаспектности Церкви, обращая внимание к участию Бога Отца в церковном бытии[998]. Другой важной особенностью экклезиологии о. Софрония выступает его представление о Жертве Церкви – жертве кафолического масштаба Церкви и христоподобной жертве отдельного человека. Эта жертва, имеющая разные масштабы, имеет вместе с тем единое евхаристическое измерение; однако это измерение предполагает не только необходимое единство, но – на временных пределах истории – и определённый «зазор» между жертвою Церкви и Жертвою Самого Христа. Кафоличность общин, равно как и кафоличность отдельных церковных членов, полагаются им, в том числе, перспективою исторического бытия Церкви; «зазор» между перспективою и наличной реальностью сохраняется в силу принципиального несовершенства всего человеческого[999]. Всё это составляет путь к реальному преодолению «сакраментологического барьера».

Ряд ценных мыслей в отношении преодоления «сакраментологического барьера» находим мы и у других представителей неопатристического синтеза. Так, архиеп. Василий (Кривошеин) в той же самой парадигме экклезиологической модели как единого иерархического организма развивает мысль об антиномической кафоличности-некафоличности церковных частей и членов[1000]; сходную позицию выражает митр. Каллистос (Уэр)[1001] и некоторые другие представители неопатристического синтеза[1002].

10.3.2. Подходы евхаристической экклезиологии к проблеме внутреннего устройства Церкви

Эта школа также неоднородна в своём составе, являя в своих главных представителях определённую эволюцию идей от крайнего партикуляризма (граничащего с протестантским «атомарным мышлением»)[1003] до неопапизма[1004].

Общий христологический акцент в отношении внутреннего устройства Церкви (в противовес пневматологическому, а значит и триадологическому), характерный в направлении неопатристического синтеза, прежде всего, для о. Г. Флоровского (и лишь отчасти для прп. Иустина Поповича), наследуется представителями евхаристической экклеиологии[1005], здесь становясь безусловной нормой. Исследователи отмечают определённую зависимость представителей евхаристической экклезиологии (особенно митр. Иоанна (Зизиуласа)) от некоторых взглядов о. Г. Флоровского[1006], даже несмотря на совершенно различный с ним подход к истории и её богословскому осмыслению[1007].

Основатель этого направления мысли протопр. Н. Афанасьев первый выступает с идеей полного тождества Евхаристии и Церкви, Евхаристии и церковного бытия[1008]. Закономерным плодом такого тождества для самой Церкви, по мысли о. Николая, становится кафоличность и самодостаточность (своего рода «автокефальность») каждой общины, где совершается Евхаристия[1009]. Церковный народ, «тело Церкви» мыслится о. Николаем, вместе с иерархией, в качестве важнейшего (а в определённом смысле и преимущественного) составного элемента «евхаристичности-экклезиологичности» общины-Церкви[1010].

Дальнейшее развитие идеи о. Н. Афанасьева находят у протопр. А. Шмемана. Воспринятая вместе с основными «постулатами» евхаристической экклезиологии мысль о кафоличности каждой евхаристической общины[1011] (от прихода и епархии до Поместной Церкви[1012]) закономерно приводит его мысль к принципиальному отсутствию различий догматического и экклезиологического характера между общинным (в том числе поместным) и вселенским (понимаемым в качестве полноты и совокупности Поместных Церквей) уровнями бытия Церкви. Каждый из этих уровней оказывается в его глазах равно носителем кафоличности Церкви (в силу своей евхаристичности), а, следовательно, по мысли о. Александра, неправомерны какие-либо догматические ссылки на различие этих уровней в видимом устройстве и церковной структуре: видимое первенство епископа (совершителя Евхаристии) во вселенском масштабе оказывается для него столь же естественно и правомерно, как и в масштабах поместном и далее, по нисходящей[1013]. Вывод: каждый из таких первенствующих лиц будет представлять равную полноту Церкви и иметь равное отношение ко Христу; видимая структура всей Церкви не имеет органической иерархичности (где, соответственно, примас, т. е. первый епископ, мыслился бы как наместник и заместитель Христа), апелляция к которой могла бы представлять возражения против идеи вселенского примата[1014].

Продолжение и окончательное завершение взглядов данной школы принадлежит митр. Иоанну (Зизиуласу); именно у него идеи евхаристической экклезиологии находят наиболее полное и продуманное развитие, возводятся до системы, обрастают проработанным понятийным аппаратом, последовательно сопрягаются с троическим контекстом, специфически им понятым и применённым. В своих исходных посылках (о принципиальной однотипности общинного бытия различного масштаба, к каковому «общинному бытию» он относит и полноту Православия) экклезиология митр. Иоанна тождественна с таковой у о. А. Шмемана. Вся видимая Церковь мыслится им как одна большая община[1015] (Ср.: «Христос не правит в параллели с церковной администрацией на земле, но через неё и в ней»[1016]) – как, своего рода, разновидность локального бытия Церкви во всеисторическом масштабе[1017]. Однако источник кафоличности до известной степени изымается митр. Иоанном из общины (в отличие от того, как это было у о. Н. Афанасьева: «предстоятель и народ») и помещается в перспективу эсхатона, будущего вечного бытия Церкви (Христос у него, прежде всего, внеисторичен, отныне принадлежит вечности; история же в каждой своей точке локальна). И хотя «союз местных Церквей конституирует кафоличность в каждой из них»[1018] (здесь мы видим ещё идеи о. А. Шмемана), однако в предельном смысле источником кафоличности у него мыслится вся вечная (ещё не восполненная здесь и сейчас в истории) полнота Церкви, её членов, возглавляемых Христом. Приобщение к этой «вечной кафоличности» нашей исторической Церкви, существующей в истории (опять же, независимо от масштаба), осуществляется через Евхаристию, которая представляет собой своего рода прорыв будущего и ещё не случившегося в настоящее. Основанием для такой модели Церкви служит понимание митр. Иоанном устроения прообразующей её Святой Троицы: по его представлению, именно общение троичной полноты Божественных Лиц «конституирует» (устанавливает, определяет) природу Бога. По аналогии, природа Церкви (свойством которой выступает её кафоличность) «конституирована» и ретроспективно сообщена из будущего (а вернее сказать, из вечности), – Церковь во времени отражает то, что вневременно заключено в Боге[1019]. Таким образом, митр. Иоанн как будто возвращается (отходя в этом отношении от взглядов о. А. Шмемана) к идее единого кафолического организма Церкви (имеющего кафолический, локальный, а возможно и личный