Богословие истории как наука. Опыт исследования - Михаил Легеев

в этом направлении мысли исторические прозрения и недочувствие истории: «Удобное устройство в истории, мирские почести и слава не свойственны её (Церкви) природе. Если Господь её был распят, то и она (Церковь) не может не быть распятой»[922]. Но как возможно имевшее место в истории удивительное сочетание исторического торжества Церкви (в формах воцерковлённой экумены или же отдельных социумов, наподобие Святой Руси), безусловно временное, и кенозис Церкви, её историческое в макромасштабе истории уподобление страданиям и смерти Спасителя? К ответу на этот вопрос данное направление мысли оказывается ещё не готовым.

И, вместе с тем, некоторая глубокая правда содержится в позиции представителей евхаристической экклезиологии, поднявших проблему Церкви как совершенного подобия человека Богу. Опасный тезис «Церковь есть не то, что она есть и чем была, а то, чем она будет»[923] заставляет задуматься, а что же такое Церковь во всей многомерности этого понятия. Поиск этой провозглашённой «Церкви» внутри исторической Церкви составляет главную задачу этого направления мысли. Проблема соотношения единой Церкви, Церкви как общины и Церкви как отдельного человека была этим направлением поставлена (с предложением разных вариантов ответов), но, на наш взгляд, не решена.

9.4. Пути к преодолению узкого «горизонта» школ

9.4.1. Попытка «примирения сторон»: евхаристический историзм протопр. И. Мейендорфа

Попыткой синтезировать оба вышеуказанных подхода, на наш взгляд, можно считать богословие протопресвитера Иоанна Мейендорфа – замечательного наследника представителей неопатристического синтеза, испытавшего на себе, вместе с тем, также и определённое влияние евхаристической экклезиологии. Следуя во многом за протопр. Николаем Афанасьевым – в частности, в утверждении идеи тождества Евхаристии и Церкви, евхаристической общины и единой кафолической Церкви[924], – он, вместе с тем, избегает характерных для последнего и евхаристической экклезиологии в целом обвинений Церкви в утере исторической перспективы. Так, следуя за В. Н. Лосским, «положительное наследие православной Византии (для) современной Церкви» о. Иоанн видит в «идее неразделимости Божественного и человеческого как в личной, так и в общественной жизни человека»[925]. Даже признавая некий «духовный изъян» византийского мира («византийцы, как и весь средневековый мир, фактически считали гармонию уже осуществлённой… (тогда как) полная гармония невозможна до Парусии»[926]), он всё же полагает, что «в самой глубине религиозного опыта Православия империя не переживалась как “осуществлённая эсхатология”»[927].

Несмотря на взвешенный подход, интуиции протопр. Иоанна Мейендорфа, однако, не разрешаются в развёрнутое богословие истории. Почти риторический для о. Иоанна вопрос «Могла ли юстиниановская гармония, то есть, по существу, эсхатологический идеал, получить конкретное осуществление в истории?»[928] (подразумевается, что нет!) не получает в его освещении столь однозначного ответа, как это было, например, у отцов Николая Афанасьева и Александра Шмемана. Ведь «неразделимость Божественного и человеческого» уже эсхатологична; и, таким образом, примирительная позиция о. Иоанна имеет внутри самой себя непростое к осмыслению богословское противоречие – отрицание и, одновременно, утверждение эсхатологии внутри самой истории[929].

Ключ к разрешению этого внутреннего противоречия таится в той экклезиологической модели, общие контуры которой мы можем также увидеть у о. Иоанна Мейендорфа. Эта модель – «человек, община, единая Церковь», – представляет собой облик Церкви, являемый в различных масштабах экклезиологического бытия. Так говорит об этом о. Иоанн: «Когда мы говорим, что Церковь кафолична, мы утверждаем свойство или «знак» Церкви, подлежащий осуществлению:

– в личной жизни каждого христианина,

– в жизни поместной общины, или «церкви»,

– и в проявлениях вселенского единства Церкви»[930].

«Подлежащее осуществлению», «свойство или «знак» Церкви», в терминологии протопр. Иоанна, есть ничто иное как малая священная история ипостасных отношений Бога и человека, по-своему осуществляемая в каждом масштабе экклезиологического бытия – в человеке, общине и единой Церкви. Основанием, Источником, и, вместе с тем, Образцом этих отношений, этой истории является земная история общественного служения Христа – от Его крещения и до крестной смерти и воскресения.

Таким образом, история Церкви представляет собой некий трёхмерный процесс промыслительных исторических путей, вписанных друг в друга. Личный путь отдельно взятого человека – человека как Церкви, – оказывается внутри истории церковной общины, а та, в свою очередь, внутри всеобщей истории. Отдельный человек, взятый в качестве экклезиологической модели, его жизнь, промысел Бога о нём и его личная «эсхатология» могут выступить образами не только исторического пути Церкви как таковой, но и тех процессов, которые происходят «больше, чем в человеке», но «меньше, чем в единой и всецелой Церкви», то есть образами процессов, происходящих в тех или иных социумах. Ведь всякий социум способен к воцерковлению, в принципе способен к тому, чтобы составить жизнь общины, чтобы стать соборной частью единой Церкви. Факт личной «эсхатологии» отдельно взятого человека, не совпадающей (или, по крайней мере, не вполне совпадающей) с эсхатологией мира, влечёт за собой возможность «эсхатологии» и отдельных социумов[931], помещённых внутри всеобщей истории. Отдание греческой Церкви (и, вместе и нераздельно с ней, социума) под власть турок, или революция 1917 года в России и последующие события – вот примеры таких частных эсхатологий, а вместе с тем, и прообразов будущих апокалиптических событий вселенского масштаба. Вместе с тем, факт ценности личной малой священной истории отдельного человека даёт основания к признанию ценности исторического опыта в «неразделимости Божественного и человеческого… в общественной жизни человека»[932], опыта проникновения социума в церковную жизнь.

Как представляется, именно эта мысль, угадываемая и отчасти выражаемая протопр. Иоанном Мейендорфом, не позволила ему склониться к позиции однозначного отрицания экклезиологического «византийского» опыта.

Избегая чрезмерной акцентуации на прошлом, или, напротив, будущем церковного бытия, протопр. Иоанн обращает внимание на двойственный вектор исторического пути Церкви (а вместе с тем, человека как Церкви и общины как Церкви[933]). Так, согласно о. Иоанну, кафоличность Церкви «является заданием, также как и даром Божиим»[934] – путь Церкви есть путь со Христом, и, одновременно (!) ко Христу[935]. Такой взгляд порождает многомерность богословия истории, уводит его от соблазна упрощённых схем. Жизненный опыт как отдельно взятого человека, так и отдельной общины есть «хотя бы и частичный опыт, (но) абсолютной истины»[936]. Идея «частичного опыта абсолютной истины» фиксирует наше внимание не на прошлом или будущем, но на самом процессе истории, составляющем бытие Церкви[937], а в конечном счёте – на ипостасной составляющей экклезиологического бытия.

На примере протопр. Иоанна Мейендорфа, пошедшего в некотором отношении далее своих предшественников, мы приходим к пониманию того, что своеобразный спор неопатристического синтеза и евхаристической экклезиологии оказывается невозможно разрешить без опоры, с одной стороны, на понятийный