Богословие истории как наука. Опыт исследования - Михаил Легеев

2.5. Ипостась Церкви или ипостасный образ бытия?

Другая важнейшая догматическая категория – понятие ипостаси – в экклезиологии требует к себе не меньшего внимания, нежели понятие природы.

Выражение «ипостась Церкви» мы встречаем, например, у прп. Максима Исповедника[1104], но принять его возможно лишь с некоторыми оговорками. У некоторых современных богословов можно обнаружить концепцию «корпоративной ипостаси»[1105], но такой взгляд встречает справедливую критику, указывающую на умаление в нём личного бытия членов Церкви[1106].

Для раскрытия ипостасного контекста экклезиологии, на наш взгляд, необходимо привлечение другого фундаментального понятия каппадокийского, и, шире, святоотеческого богословия – «образ бытия», или «образ существования» (греч. – «τρóπος ύπάρξεως»).

Современные исследователи отмечают нетождественность понятий «образ бытия» и «ипостась» в тех случаях, когда под «образом бытия» подразумевается образ бытия конкретной природы, указывая на более широкую смысловую область понятия «ипостась», обосновывая это способностью ипостаси выходить за пределы собственной природы[1107].

В следующих главах мы затронем ещё один аспект нетождественности данных понятий, на сей раз, напротив, с более широкой предметной областью понятия «образ бытия». Так, понятие «образ бытия», взятое как ипостасная реальность – но не обязательно как отдельная ипостась, – способно охватить широкий спектр предметной области догматического богословия, включающей в себя тот или иной ипостасный контекст: от триипостасного бытия Бога до отдельной ипостаси человека. Применительно к экклезиологии, равно как и сопутствующему ей богословию истории, такую ипостасную реальность могут представлять автономные и, одновременно, сопроникающие друг в друга организмы отдельного человека, общины и кафолической Церкви. Соответственно, на уровне понятийного языка догматического богословия экклезиологическая модель «человек, община, кафолическая Церковь» будет представлена как перихорестически сосуществующие образы бытия:

– лично-ипостасный,

– синаксисо-ипостасный[1108],

– кафолически-ипостасный[1109].

Подобная модель позволяет сохранить баланс между необходимостью представить на понятийном уровне Церковь как автокефальное целое (не ограничиваясь при этом одним лишь «контекстом» природы) и невозможностью умаления свободы личного бытия Бога и человека. Позволяет она и отвергнуть такие крайние интерпретации устроения Церкви, согласно которым либо Христос «вбирает» в свою ипостасную жизнь ипостаси церковных членов (и, соответственно, Его ипостась выступает ипостасью Церкви), либо Церковь сама выступает отдельной ипостасью, обладающей безликим «”сверхсознанием” некоей “коллективной личности”»[1110]. Кафолически-ипостасный образ бытия Церкви, или, по слову В. Н. Лосского, «тайна кафоличности Церкви, осуществляется в множественности человеческих сознаний как согласие единства и множества, по образу Пресвятой Троицы, тому образу, который Церковь осуществляет в своей жизни; три сознания – одно содержание… то есть некая “Божественная кафоличность”»[1111].

2.6. Заключение

Настоящую главу мы посвятили наиболее важным, ключевым понятиям догматического богословия, показав проблемную область применения их в отношении как современной экклезиологии, так и богословия истории, способного выступить важнейшим экклезиологическим инструментом в XXI веке.

«За кадром» нашего внимания здесь остался ряд важнейших понятий «второго плана» – энергии, образа Откровения и образа действия, воипостасного и других, – значение которых для разрешения насущных вопросов, стоящих сегодня перед догматической наукой в целом и богословием истории в частности, также велико. Во многом этим понятиям второго плана мы уделим внимание в последующих главах.

Глава 3. История как синергийный процесс

«Мы соработники у Бога» (1 Кор. 3:9)

«Живущие в доме Твоем… приходят от силы в силу, являются пред Богом на Сионе» (Пс. 83:5,8)

3.1. Введение

Тема «соработничества» человека и Бога, их синергии является центральной в христианской антропологии и в смежных с ней направлениях богословия. Как в сотериологии – в учении об обожении человека, – так и в проблематике со-образности человека своему Творцу, в со-образности Церкви Святой Троице, одной из ключевых задач является верная интерпретация характера синергийного общения человека и Бога.

Термин «синергия» (συνεργία), употребляющийся как в Священном Писании, так и в Предании Церкви, включает в себя понятие «энергии», и, поэтому, синергийное богословие теснейшим образом взаимосвязано с богословием энергий, как нетварных, так и тварных[1112]. Однако, «недостаточно рассматривать православное учение о синергии в одном лишь контексте догматической полемики VII в. об энергии божественной и человеческой природ Христа и споров XIV века о тварности и нетварности явления Света. Такое суждение, по существу, подспудно вводит два ряда – «сущность/ипостась» и «сущность/энергия» – там, где по искреннему христианскому пониманию должен быть один, «сущность/ипостась/энергия»[1113].

Синергия Бога и человека не может быть мыслима и представляема одномерно; то есть вопрос, в чём заключается синергия, не может рассматриваться иключительно в плоскости взаимоотношения природ и, соответственно, энергий Бога и человека[1114], поскольку «лицо не может быть помыслено без сущности, а сущность Бога» и подобного ему человека, «не может быть мыслима в «голом состоянии», без лица»[1115]. Заметим, что в паламитском видении «нетварные энергии не подаются нам непосредственно из Божественной Сущности, но только посредством Лиц Святой Троицы»[1116] (на что редко обращают внимание современные богословы). Вне ипостасного контекста попытки православного сознания раскрыть суть синергийного процесса в его жизненной динамике упираются в неразрешимые проблемы, и могут быть сформулированы, например, следующим образом: «отношения между благодатью и свободой не должны рассматриваться как причинно-следственные; в противном случае обсуждаемая проблема (синергии) заходит в тупик или её решение неизбежно приводит к ошибочным результатам»[1117]. Подобный взгляд на проблему синергии, хотя в принципе и не несет в себе заведомо ложных утверждений, но далек от целостного рассмотрения, и ни в коем случае не может быть признан исчерпывающим. Следовательно, он таит в себе серьезные богословские трудности.

Другим вариантом рассмотрения синергии исключительно в природно-энергийной плоскости являются различные попытки свести отношения Бога и человека к некой однозначной временной последовательности; вариацией такого подхода является известный спор о том, предваряет ли Божественное действие человеческое, или, напротив, человеческое – Божественное. Тон этому обсуждению был задан, как известно, блаж. Августином, который отстаивал идею о тотальной повреждённости человеческой природы грехом, и, как следствие этого, идею о совершенном духовном бессилии человека, способном только следовать за благодатью, всецело предваряющей его человеческое действие. Некоторые позднейшие оппоненты такой позиции, возражая против такого однобокого подхода, свои возражения строили на выбранном самим же блаж. Августином основании, а именно неразличении в отношении вопроса о синергии образов действия двух Лиц Троицы – Сына Божия и Святого Духа[1118], сводя весь вопрос об отношении Бога и человека вновь к одной простой и линейной схеме.

Взгляд на отношения Бога