Богословие истории как наука. Опыт исследования - Михаил Легеев

Спустя несколько десятилетий один из его учеников и последователей, инок Спасо-Елеазарова монастыря Филофей, опираясь именно на эту историософему прп. Иосифа (историософему уже не ветхой и новой всемирной истории, а «ветхой» и «новой» истории самой Христовой Церкви)[813], напишет свои известные слова, адресованные великому князю Василию: «Все христианские царства сошлись в одно… два Рима пали, а третий стоит, четвёртому же не бывать»[814].

Как справедливо замечают некоторые исследователи, концепция инока Филофея представляет собой чисто церковную историю[815] – в ней нет места государствам и цивилизациям, их месту в истории, вне контекста исторического бытия Церкви[816]. Мысль о Церкви как о стержне истории возрастает здесь до проблемы периодизации – как самой Церкви, так, равно, и всего мира «последних времён», то есть времён христианства. «Три Рима» представляют собой ничто иное как символ трёх эпох, три знака истории христианского мира:

1. Эпоху Древней Церкви (I–III вв.)

2. Эпоху Вселенских Соборов (IV–VIII вв.)

3. Эпоху утраченной экумены (IX–XIV вв., и, особенно, начиная с сер. XV в. и далее – до окончания мира)

Жизнь «трёх Римов», эти три эпохи, обнимает собою всю историю христианского мира, прошлую, настоящую и будущую.

Так, в отличие от Мелитоновой периодизации всеобщей истории (в частности воспринятой и ясно выраженной свт. Иларионом Киевским[817]), историософская парадигма рубежа XV–XVI веков оказывается направлена своим вниманием к истории Церкви, которая, в свою очередь, уже внутри себя обнаруживает некоторый параллелизм со всеобщей историей мира, выраженный, в частности, в той же тройственной структуре, несмотря на то, что одна из историй (Церкви Христовой) представляет собой лишь «последнее время», заключительный исторический фрагмент истории всеобщей[818].

Всё это (то есть постановка вопроса о всеобщей периодизации церковной истории) составляет важную характерную черту формирующейся парадигмы богословия истории Русской Церкви. Особое внимание к заключительной эпохе этой периодизации (проходящей под восходящим знаком «третьего Рима»), равно как и роли в ней самого «третьего Рима» – собственно Русской Церкви – будет представлять другую ключевую черту этой парадигмы. Наследие малоазийской школы древности окажется здесь продолженным неожиданным образом.

Греки признали эту периодизацию, хотя её смысл и виделся ими с другого угла исторического зрения[819].

8.4. Взаимное отношение бытия Церкви и социума в локальном масштабе как историософская проблема. Перспективы и искушения русской историософии

Важный вопрос состоит в том, какова же в русском богословии оказывается интерпретация характера и общеисторического значения третьей и заключительной эпохи церковной и, вместе с тем, общемировой истории, символически выражаемой под знаком «третьего Рима»? Общецерковный кенозис и локальное торжество, явленное или сохранённое в Русской Церкви, – как русское богословие истории того времени смотрит на эти исторические факты, равно как и на их отношения друг к другу? Известный тезис о «вине греков» не давал однозначных ответов и богословского понимания всей картины.

Как представляется, умаление и упразднение торжества и его переход к кенозису в локальном масштабе Константинопольской Церкви не имел в глазах новой русской историософии ни чисто отрицательного, ни чисто положительного знака (в отношении к самой Константинопольской Церкви). Сам факт утраты симфонии между Церковью и государством (у греков) означал и начало разделения, расхождения их (Церкви и государства) исторических путей: общий грех (для Поместной Церкви и соединённого с ней, воцерковлённого социума[820]) стал отправной точкой для дальнейшего уже разделённого процесса – апостасийного для государства и всё более и более нацеленного на преодоление этой апостасии для Константинопольской Церкви[821]. Наказанием за грех стало падение империи и трагический разрыв путей Церкви и государства, однако само это наказание имело искупительный характер, благодаря которому определённое почтение русского мира к Константинопольской Церкви сохранялось, несмотря ни на что.

Историческая ситуация в самой Русской Церкви представляла ещё больше вопросов к осмыслению; так или иначе они сводились к проблеме интерпретации воцерковлённого социума.

Иллюстрацией к такой трудности может послужить модель отдельно взятого человека. Так, отдельно взятые церковный член, человек, при рассмотрении его отношения и соотношения с Церковью может быть рассмотрен и богословски интерпретирован следующим образом:

1. Как существующий в Церкви (в Церкви-общине и в Кафолической Церкви) и, таким образом, обнимаемый и заключаемый Церковью.

2. Как Церковь (т. е. сам – как автономный ипостасный уровень экклезиологического бытия), и таким образом, как заключающий в себе, в собственном ипостасном бытии, некую частную меру церковности – «заключающий Церковь» (под которой понимается не её общинная локальность и не кафолическая полнота, но отдельное и личное зерно церковности)[822].

При перенесении этой дилеммы на социум в его отношениях с Церковью (а по крайней мере в условиях Русского государства этот социум был представлен самим государством, воцерковлён и неразрывно соединён с Поместной же Русской Церковью) может быть реконструирована следующая калька с экклезиологической модели отдельного человека, где государство может быть интерпретировано и представлено:

1. Как существующее в кафолической Церкви и несомненно заключаемое Церковью, обнимающей всё творение и все стороны человеческой жизни своими энергиями, миссией и полнотой бытия[823].

2. Как, будучи воцерковлённым социумом, само способное в определённом смысле быть и называться «Церковью» (имея в виду определённый масштаб церковного бытия), Святой Русью.

Так, собственно загадку представляла область отношений государства и общины (Поместной Церкви), «пространство» которых в общем и целом коррелируется друг с другом, представляя в практическом отношении (как, по крайней мере, казалось ключевым фигурам данного времени) бытия конкретного организма[824] – одного целого, разделяемого логически, но не реально-ипостасно[825]. Таким образом, если принять эту точку зрения, то логическим следствием из неё вытекает возможность (по крайней мере, теоретическая) представления земного государства – этого, своего рода, «большого человека» – в форме бытия Церкви, имея в виду локальное Поместное церковное бытие и его заключённость уже не в отдельном человеке, но в социуме.

Как человек способен становиться Церковью, оставаясь при этом человеком (и даже человеком греховным), так и социум, воцерковляясь, способен становиться и быть Церковью[826], несмотря на сохраняемое несовершенство его устроения[827], – именно такой внутренний импульс получит в дальнейшем русское богословие истории. За ним последует череда исторических попыток применения этой модели[828] к практической жизни, начиная от малой общины монастыря и заканчивая огромным социумом империи.

История покажет неустойчивость или, по крайней мере, временность такой модели, хотя и не опровергнет её теоретические посылки. Расцерковление государства, подобно расцерковлению отдельно взятого человека, станет исторической реальностью, когда натиск антипредания, наступающей апостасии и всего того, что зовётся «миром» в негативном смысле этого слова, достигнет неких критических величин.