Богословие истории как наука. Опыт исследования - Михаил Легеев

8.5. Итоги русского богословия истории к XVIII веку

Итак, формирующееся в рассмотренный нами период осознание Русской Церковью своей ответственности за судьбы Православия в мире, связанное с исключительным в это историческое время сохранением земного торжества Церкви в воцерковлённом социуме, выливается в исторический ряд богословских тезисов и формул, подкреплённых практическими действиями и шагами на поле истории:

1. Историософская концепция прп. Иосифа Волоцкого, полагающая начало осмыслению места Русской Церкви в мировой истории.

2. Формула «Москва – третий Рим» инока Филофея, задающая эпохальную периодизацию всеобщей и церковной истории[829].

3. Спор «стяжателей и нестяжателей», учеников прпп. Иосифа Волоцкого и Нила Сорского, о характере и степени интеграции церковного общинного бытия (взятого в форме предельно «неотмирного» монашеского бытия) и мира, воцерковлённого социума. Этот спор выступит фактически более частной и локальной моделью тех последующих попыток осмысления связи Церкви и мира (социума), которые в XVII–XVIII веках распространятся на масштаб Поместной Церкви и государства.

4. Проблемные попытки и интерпретации осмысления теснейшей интеграции Церкви и социума, Церкви и государства, взятые «в контексте» исключительного значения этой интеграции[830] для хода всеобщей и церковной истории, судеб Православия и всего мира (патр. Никон, с одной стороны, Пётр I и архиеп. Феофан (Прокопович), с другой, – как два крайних взгляда)[831].

Впрочем, рассмотренные процессы, протекающие в русском богословии, хотя и представляли собой определённую доминанту в кафолическом процессе церковной мысли на данном отрезке истории, всё же не составляли этот процесс целиком. Так, если сохранение торжества Церкви, нераздельности Церкви и социума (с его воцерковлённостью, пронизанностью Церковью), явленное в Русской Церкви XV века на фоне всеобщего кенозиса Поместных Церквей, определили будущие исторические судьбы русского богословия: от его зарождения до принятия на себя преемства лидирующей роли в мировом Православии, то, с другой стороны, кенотический «прорыв в будущее»[832] Константинопольской Церкви сформировал в ней собственные внутренние интенции, облик и характер её миссии, её взгляд на будущую историю и собственное место в ней.

В следующей таблице мы схематически изобразили основные черты формируемых двумя опытами нового экклезиологического бытия менталитетов, из которых вырастут русская и неоконстантинопольская богословские школы, которые впоследствии (уже в XX–XXI вв.) выступят ключевыми силами экклезиологической мысли.

Зеркальность формирующихся экклезиологических менталитетов определит не только дальнейшее тесное взаимодействие двух Поместных Церквей для решения тех или иных исторических задач, но и их «конкуренцию» за лидерство в православном мире, хотя бы она и протекала в более или менее скрытой форме.

Каждая из этих новых богословских школ будет представлять, одновременно, и нечто большее, нежели школу в традиционном смысле этого слова: локальный опыт школ сменится опытом различных экклезиологических реальностей общинного бытия (в чём будет состоять уникальный опыт истории именно этого периода). Каждый из опытов даст почву для роста как пшеницы, так и плевел. Их диалог был неизбежен, как неизбежно было и определённое противостояние. И хотя общий приоритет в последующие века следует по праву отдать русской мысли, однако в решении определённых исторических задач греческая мысль была способна внести более существенный вклад.

8.6. Движение колливадов в XVIII веке: у преддверия кафолической проблематики

В XVIII столетии началось обширное наступление на Церковь секуляризма, что принципиально усилило процесс обмирщения Церкви и апостасии – прямого отхода от Церкви её членов. Связанные с этим процессом специфические задачи, стоящие перед Церковью, были первыми осознаны именно в греческом мире (где этот процесс начался ранее[833]). Их исполнение взяли на себя отцы, названные колливадами, сформировавшие обширное церковно-просветительское движение, охватившее весь грекоязычный мир: равноапостольный Косма Этолийский[834], преподобные Никодим Святогорец и Афанасий Парийский, святитель Макарий Коринфский и их соратники.

Движение колливадов не было простым возрождением традиционализма, как полагают некоторые исследователи; скорее напротив, внутренней интенцией этого движения было новаторство, желание ответа на острые вызовы современности[835]. Сочетание этого внимания с опорою на церковное Предание, умелое применение наследия святых отцов к решению совершенно новых задач обеспечило успех их дела и засвидетельствовало святость лидеров движения.

Антисекулярная цель греческого просветительского движения второй половины XVIII века имела под собой две ключевых задачи, или два ключевых акцента: миссионерский[836] и катехизический[837]. Для решения этих задач колливады сосредоточились в следующих основных направлениях своей деятельности:

1. «Выход в народ», миссионерская проповедь среди мирян[838].

2. Литературно-богословская и издательская деятельность, ориентированная на широкие слои Церкви; переводы святоотеческих творений на разговорный язык современного человека (новогреческий)[839].

3. Внимание к вопросу причащения; пламенный призыв к евхаристическому соединению со Христом[840].

В противовес богословию торжествующего общинного бытия Церкви, развиваемому русской школой, колливады представили, прежде всего, практическое богословие удержания, или собирания, распадающегося общинного бытия (внутреннего ослабления общинного духа в церковных членах). В этом состояла специфика их мысли, их менталилета, их жизненного опыта в данный период исторического времени.

Их деятельность, и особенно призыв колливадов к участию в таинствах Церкви, прежде всего в Евхаристии, была направлена против «атомизации экклезиологического пространства» – индивидуализации церковного бытия церковных членов с соответствующей утратой «экклезиологического сознания», происходящей под влиянием специфических искушений внешнего мира того времени[841]. Лишь участие в Евхаристии могло связать воедино распадающиеся миры «индивидуумов» Церкви. Изначально это было общинной проблематикой (то есть имело задачей преодоление тенденций распадания общинного бытия, ослабления общинного сознания в церковных членах), но также и преддверием проблематики кафолической[842].

Практика частого причащения, распространяемая колливадами, имела и другой смысловой аспект. Человек нового времени, одолеваемый многочисленными искушениями, оказывался неспособен к суровой аскезе. Частые и небольшие личные усилия, синергийно необходимые для участия в таинстве, могли представлять более действенный и глубокий результат евхаристического соединения человека со Христом, чем практика значительной подготовки, соответственно сочетаемая с редким причащением[843].

Следует заметить, что традиции, принесённые преподобным Паисием Величковским в Русскую Церковь (и принятые им от колливадского движения), не были просто «возрождением на Руси исихазма» или принесением афонских традиций древности[844]. Они были веянием исторического нового, именно новым опытом Церкви (флагманом которого был на тот момент греческий мир), хотя и опирающимся на Предание прошлого. Уже в XIX веке эти традиции, постепенно укореняясь на русской почве, явили себя в лице таких святых как оптинские старцы, прп. Серафим Саровский, свт. Феофан Затворник, св. прав. Иоанн Кронштадтский и других. Главные особенности колливадского движения[845] в служении этих святых были сохранены, порой принося ещё более весомые плоды.

8.7. Филетизм как историческое явление и два подхода к его преодолению

Распадение