Трактат по истории религий - Мирча Элиаде

большей мере, чем прочие иерофании исчерпываются соответствующими образами. Во-вторых, следует иметь в виду, что в отличие от других космических иерофаний (Луна, Воды) сакральность, выраженная солярными иерофаниями, не всегда «прозрачна» для современного западного интеллекта. А то содержание солярной иерофании, которое является для него «прозрачным» и, следовательно, легкодоступным, есть по большей части лишь своеобразный «осадок», результат долгого процесса рационалистической эрозии, сохранившийся посредством языка, обычая, культурной традиции и т. п. факторов. В конце концов, образ Солнца стал для нас одним из общих мест некоего «смутного религиозного опыта», подобно тому как солнечная символика превратилась в набор избитых выражений и банальных клише.

В наши планы не входит анализ тех изменений, которые претерпела в духовном опыте современного человека сама структура иерофаний Солнца. Точно так же не станем мы определять, в какой мере та важная биологическая и астрономическая роль, которая признавалась за Солнцем в течение последних столетий, не только изменила отношение современного человека к этому светилу (и формы непосредственного, «опытного» контакта с ним), но и внесла существенные коррективы в структуру солнечной символики как таковой. Достаточно будет указать на следующий бесспорный факт: начиная с Аристотеля общее направление интеллектуальной деятельности способствовало существенному ослаблению нашей способности воспринимать солярные иерофании в их целостности и полноте. То, что эта новая духовная ориентация не обязательно сводит на нет саму возможность иерофанического опыта, доказывает пример Луны. Действительно, никто не рискнет утверждать, будто современному человеку ipso facto недоступны лунарные иерофании. Напротив, внутреннюю связь, единство лунных символов, мифов и обрядов он может воспринимать с такой же ясностью, как и представители архаических культур. Родство и близость, которые обнаруживают перед лицом лунарных проявлений и форм сакрального эти структуры сознания («первобытная» и «современная»), объясняется, быть может, тем обстоятельством, что даже в горизонте подчеркнуто рационалистической ментальности сохраняется до известной степени так называемый «ночной уклад души». В таком случае следует полагать, что образ Луны апеллирует к тем пластам человеческого сознания, затронуть которые не способен даже самый разрушительный рационализм. Вполне очевидно, что в «дневном строе души» преобладает солнечная символика, иначе говоря, та символика, которая если и не является всякий раз совершенно искусственным построением, то весьма часто представляет собой результат рацио налистической дедукции. Это не значит, что любой рациональный элемент солярной иерофании есть тем самым «придуманная из головы», позднейшая конструкция. Мы уже имели возможность убедиться в том, что даже самые архаические иерофании отнюдь не лишены своего рода «рациональности» и что религиозный опыт как таковой вовсе не является a priori непроницаемым для разума. К сфере «искусственного» и более позднего относится лишь абсолютный примат разума, исключительное преобладание рационального. Ведь религиозная жизнь (или, если держаться краткого ее определения, опыт кратофаний, иерофаний и теофаний) апеллирует ко всему человеку в единстве его душевных способностей, попытка же установить непроходимые барьеры между различными «областями человеческого духа» есть занятие совершенно бессмысленное. Превосходным примером в этом отношении являются архаические иерофании Солнца. В дальнейшем мы увидим, что через эти иерофании человеку открывается целостное, глобальное понимание действительности, и в то же самое время — внутренне связная, согласованная и постижимая структура сакрального. Однако подобную постижимость для разума невозможно свести к набору вполне очевидных «рациональных истин» и к неиерофаническому по своей природе опыту. Приведем лишь один пример: связь между Солнцем и тьмой (или умершими) или же типично индийский комплекс «Солнце — змея» трудно объяснить одним лишь глобальным восприятием жизни, реальности вообще, но отсюда не следует, что они вполне постижимы в чисто рационалистической перспективе.

37. Соляризация верховных существ. — В предыдущей главе (п. 17) мы специально отметили свойственную ураническим верховным существам тенденцию отходить на второй план религиозной жизни, уступая первые роли более активным, действенным и, в целом, имеющим более прямое и непосредственное отношение к жизни магико-религиозным силам и божественным образам. В самом деле, то, что называют «праздностью» Верховных Существ, сводится в конечном счете к их видимому равнодушию к обстоятельствам человеческого существования, которые со временем становятся все более сложными и неоднозначными. Необходимость защищаться (от враждебных сил, от судьбы и т. п.) и действовать (обеспечивая свое существование с помощью магии плодородия и т. д.) толкает человека к иным религиозным формам, зависимость от которых он чувствует все сильнее, — предкам, культурным героям, Великим Богиням, магико-религиозным силам (мана и т. п.), средоточиям вселенского плодородия (Луна, Воды, Растения и т. д.). В этой связи мы уже отметили общий для индо-средиземноморского региона феномен замены Верховного Небесного Бога оплодотворяющим атмосферным божеством — супругом, а нередко — простым помощником, подчиненным теллурическо-лунарно-растительной Великой Матери (иногда — отцом «бога растительности»).

Переход от «Творца» к «Оплодотворителю», сдвиг от всемогущества, трансцендентности, уранической невозмутимости к динамизму, эмоциональному напряжению и трагизму атмосферных, вегетативных и плодоносящих божеств свидетельствует о многом. Эти процессы сами по себе позволяют понять, что одной из основных причин упадка прежних концепций божества (упадка, наиболее очевидного в земледельческих обществах) является растущая важность для хозяйственной деятельности человека витальных ценностей, жизни. Не выходя за пределы индо-средиземноморского региона, отметим интересный факт: верховные боги Месопотамии нередко совмещают в себе солярные характеристики с престижем плодородия. Мардук — самый известный в этом отношении (см. Н. Frankfort, Irak, I, р. 6), но далеко не единственный пример, ибо данная черта свойственна и другим богам подобного типа, иначе говоря — богам, находящимся на пути к достижению господства. Можно даже утверждать, что боги растительности обнаруживают присутствие солярных атрибутов в той мере, в какой растительные элементы их структуры фигурируют в мифах, связанных с божественной верховной властью, и в соответствующих мистических представлениях (ср. Engnell, Divine Kingship, p. 21 sq., 54 sq.).

Подобное сочетание солярных и вегетативных элементов объясняется, конечно, той исключительной ролью, которую играет государь в накоплении и распределении жизни (как в общекосмическом, так и в собственно социальном плане). Таким образом, постепенная соляризация небесных божеств соответствует тому процессу эрозии, который (в других условиях и в ином контексте) привел к трансформации этих богов Неба в оплодотворяющих атмосферных богов. Например, у хеттов небесный бог уже в историческую эпоху обнаруживает следы далеко зашедшего процесса соляризации (ср. Gotze, Kleinasien, S. 136) и вместе с тем — связь с представлением о космическо-биологической верховной власти: он обладает вегетативными элементами, соответствующими формуле Бог — Царь — Древо Жизни (ср. Engnell, p. 61).

Впрочем, подобный феномен является гораздо более древним и распространенным, чем это можно было бы заключить из восточных памятников, в которых — об этом никогда не следует забывать — явно преобладает мистика верховной власти. Вот почему