Два пути. Русская философия как литература. Русское искусство в постисторических контекстах - Евгений Викторович Барабанов

Такого рода брань и обличения печатались из номера в номер. Оставляя её в стороне, попытаемся, однако, уяснить религиозные и теоретические основания позиции церковных консерваторов. Прежде всего приведем полный текст заметки В. А. Грингмута «Три вопроса»:

«В заседании Психологического Общества, происходившем 19 октября, я предложил Вл. С. Соловьеву по поводу его реферата два вопроса, на которые он дал мне вполне удовлетворившие меня ответы. Я имел в виду обратиться к нему еще с тремя вопросами, но не сделал этого, чтобы не затягивать и без того уже утомивших г. Соловьева прений. Вот эти три вопроса, на которые я желал бы получить от него пояснительные ответы.

1. Утверждая, что в последние века дело Христово делалось людьми неверующими, тогда как люди верующие только мешали этому делу, г. Соловьев подтвердил этот парадокс следующим примером: точно также, сказал он, и неверующий священник, если правильно совершит надлежащий обряд, может причастить нас истинным Телом и истинною Кровью Господнею. Таким образом и он, будучи неверующим, совершает дело Христово. Сравнение это кажется мне в данном случае неуместным. Неужели такой знаток христианской догматики, как Вл. С. Соловьев, не знает, что священник совершает все таинства не в силу своей веры, но в силу присущей ему особой благодати? Ведь мирянин, каким бы верующим он ни был и как бы правильно ни совершал он соответствующие обряды, никогда хлеб и вино в Тело и Кровь Христовы не претворит. Но какою же особою благодатью обладают наши неверующие прогрессисты и либералы, которые, по мнению г. Соловьева, делают дело Христово?

2. Г. Соловьев делит людей на две категории: на верующих, исключительно заботящихся о своем душеспасении, и на неверующих, которые подготовляют или производят социально-нравственные реформы. Первых он называет «односторонними эгоистами и неистинными христианами», с чем я совершенно не согласен, тогда как вторые, по его мнению, скорее подходят к типу истинных христиан, так как они проявляют в своих социальных реформах любовь к ближним. Но г. Соловьев ничего не сказал о третьей, наиболее многочисленной, категории лиц, а именно о лицах верующих, полагающих жизнь свою за одного или двух ближних своих, но и не помышляющих о социальных реформах. Неужели эти скромные люди (а к ним принадлежат, между прочим, почти все христианские женщины) не делают, по мнению г. Соловьева, дела Христова и должны уступить в своих христианских заслугах каким-нибудь честолюбивым демагогам и революционерам, стремящимся к социальным переворотам? Разве заслуга христианина заключается в количестве любимых им ближних, а не в качестве его христианской любви?

3. Г. Соловьев уверяет нас, что истинное Христово дело начало делаться лишь после падения средневекового мировоззрения. Отмена инквизиции служит для него в этом отношении главным доказательством. Но кто же всего более содействовал этой отмене? Несомненно Лютер. Восстав против папства, он начал, следовательно, по доктрине г. Соловьева, делать истинное дело Христово и посвятил борьбе с папством всю свою жизнь. Итак, борьба против папизма есть дело христианское, а защита его – дело антихристианское. Почему же г. Соловьев не следует примеру Лютера?» (9)

На «Вопросы» Грингмута Вл. Соловьев ответил большим письмом в редакцию «Московских Ведомостей»:

«По учению Св. Церкви, действие благодати Христовой не ограничивается одними таинствами церковными, но имеет различные виды. Следовательно, мое сравнение между неверующим священником и неверующим историческим деятелем имеет такой смысл: как благодать одного вида (церковнотаинственная) имеет свою силу и в неверующем исполнителе таинства, так и благодать другого вида (нравственно-практическая) может иметь свою силу и в неверующем публичном деятеле. В обоих случаях благодать действует не по вере: в первом она действует по апостольскому званию священнослужителя для душевного блага людей; а во втором – по историческому призванию общественного деятеля для практического блага тех же людей. Впрочем, мой аргумент можно выразить прямее и сильнее, взявши для примера вместо таинства св. жертвы таинство св. крещения. В самом деле, если простой мирянин, или даже язычник, может по нужде совершить таинство св. крещения, то тем более может он служить Христу при совершении Его исторического дела. Ведь речь шла именно о том, что бывает по нужде, а не об идеальной норме.

Второй вопрос В. А. Грингмута основан на недоразумении или даже на двух недоразумениях. Во-первых, из того, что я противополагаю действительных христиан христианам номинальным или притворным, никак не следует, чтобы существовали, по-моему, только эти две категории. Напротив, у меня даже упомянуто, что между этими крайними пределами находится множество оттенков более или менее глубокого, более или менее поверхностного христианства. А во-вторых, само собою разумеется, что при нравственной оценке деятельного христианства важен не только объем, но и качество деятельности. Я совершенно согласен с В. А. Грингмутом, что действовать в духе истинного христианства могут в своей сфере и женщины, не занимающиеся никакими широкими общественными задачами. Я обличал не женщин, делающих свое приватное дело, а публичных людей, уклоняющихся от общественного и государственного дела под предлогом индивидуально-трансцендентных парений ума.

Третий вопрос В. А. Грингмута связан с неверным исторически предложением. После реформации религиозные преследования и казни не только усилились в католической церкви, но появились и в общинах, от нее отделившихся (сожжение Михаила Сервета Кальвиным, кровавые гонения на «папистов» в Англии при Елизавете и т. д.). Затем мне не совсем ясно: в каком смысле В. А. Грингмут советует мне подражать примеру Лютера, и если это ирония, то в чем её сила? Ведь Лютер, как известно, отделился от своей римско-католической церкви и произвел в ней раскол. Я не могу поступить таким образом относительно римского католичества уже по той причине, что не принадлежу к нему. А подражать Лютеру в данных условиях, то есть отделиться от нашей Греко-Российской Церкви и произвести в ней раскол, – этого, конечно, не посоветует мне В. А. Грингмут с своей точки зрения. А с моей собственной – бороться нужно не против какого-нибудь вероисповедания или церкви, а единственно против антихристианского духа, где бы и в чем бы он ни выражался» (13).

Ответ Вл. С. Соловьева началом примирения не послужил. Напротив, борьба с «фальшивым православием» и «христианским либерализмом» всё более увлекала московских консерваторов. Соловьев оправдывался, защищался: «Да. Свое понимание христианства я считаю совершенно согласным с учением Св. Православной Церкви, которое находится в священном писании, в вероопределениях семи Вселенских Соборов и в творениях св. отцов…

Я нисколько не сомневаюсь, что ясные вопросы и определенные ответы суть непременное условие серьезного научного спора. Но в виду