Правила Константинопольского синода 1276 года - Мария Владимировна Корогодина

по Кормчей книге, недвусмысленно указывал на то, что клирик, причастный к убийству, лишался сана. Правило Василия Великого 8 трактует убийство в бою как сознательное («вольное», то есть самое тяжкое) убийство. Его же правило 13 специально посвящено ратным убийствам: признавая, что они часто совершаются из благородных побуждений, святитель подчеркивает, что после убийства на войне необходимо пройти очищение. Два правила: Ап. 66 (об убийстве во время «свары») и Василия Великого 55 (об убийстве разбойника) говорят непосредственно об убийцах-причетниках, настаивая на их извержении из сана. Наконец, одно из наиболее известных антилатинских сочинений, «О фрязех и о прочих латинах», следуя Михаилу Кируларию и митрополиту Киевскому Ефрему, обвиняет католических епископов в участии в военных действиях, противопоставляя их православному священству: «Епископи же ихъ въ время брани сами ополчаються и преже инѣхъ входяще въ брани бьються» (статья 3) [Попов, 1875, с. 60].

В соответствии с канонами Константинопольский синод категорически запретил священнику, совершившему убийство на войне, продолжать священнодействовать и постановил, что он должен быть лишен сана. Однако в русском переводе ответ приобрел противоположный смысл: «Не удержано святыми канонами». Первичность подобной формулировки доказывается тем, что она сохранилась в старших списках наиболее ранней Кирилло-Белозерской редакции. Вероятно, эту фразу следует объяснять не плохим знанием греческого языка переводчиком, поскольку в греческом тексте запрет выражен столь однозначно, что его невозможно понять иначе, а намеренным изменением постановления, позволяющим приспособить его к непростым условиям русских земель, находящихся под ордынским игом. Эта статья является еще одним доказательством того, что перевод готовился, когда епископа Феогноста уже не было в живых, поскольку он не допустил бы подобного искажения смысла.

Со временем столь радикальное расхождение правила Константинопольского синода с постановлениями Кормчей книги стало вызывать недоумение. В одном из старших списков КИХМ 403 отрицательная частица «не» исправлена на «се». Именно в таком виде правило сохранилось в нескольких поздних списках Кирилло-Белозерской редакции: «Се удержано святыми канонами»[157]; в одном списке указание на священника заменили на пономаря[158]. Аналогичное чтение зафиксировано в Архангельской редакции; в остальных редакциях от сомнительного правила решили отказаться.

32 статья. Запасные Дары

«Въпрос. Подобает ли тѣло Христово носити на путь? Отвѣт. Подобно и благословено».

Один из наиболее кратких вопросоответов, идентичный в греческой и русской версиях, касается возможности носить Святые Дары в путь, очевидно, чтобы по мере надобности причащать вне церкви нуждающихся, на что Константинопольский синод дал безоговорочное разрешение. Необходимость причащать вне церкви – в первую очередь больных и умирающих – была известна с древнейших времен. С этой целью использовались запасные Святые Дары, которые приготовлялись в Великий четверг. Практика приготовления запасных Даров в виде Тела Христова, которое перед причащением вкладывается в потир с вином, была известна в Русской церкви уже в XII в., как о том свидетельствует «Вопрошание Кирика» [РИБ, т. 6, стб. 27–28]. В отличие от Преждеосвященных Даров, использовавшихся только на соименной литургии и не покидавших храма, запасные Дары приготовлялись раз в год в Великий четверг, хранились в течение года в церкви и могли быть взяты по мере надобности в любой день для служения вне храма.

Основное назначение запасных Даров – причащение больных и умирающих; однако в правилах Константинопольского синода использовано выражение ἐν ταῖς ὁδοῖς, дословно переведенное на русский язык «на путь». Это нейтральное выражение подразумевает большое разнообразие ситуаций, при которых могут быть преподаны запасные Дары, в том числе во время путешествий или перед военными действиями, если не было возможности совершить литургию на переносном престоле, о котором идет речь в статье 21. О причащении воинов перед битвой известно из исповедных вопросников и поновлений конца XVI в. [Корогодина, 2006а, с. 308].

Проблема перемещения Даров является ключевой в данном вопросе. При причащении больных и умирающих причастие можно было донести от храма до дома причастника в чаше. Однако отправляясь «на путь» с Телом Христовым, следовало позаботиться о том, в каком сосуде держать агнца. Для этих целей использовались дароносицы, но подобные сосуды в России известны только с XVII в. Сохранились более ранние сосуды: лиможская дарохранительница в виде голубя первой четверти XIII в. из Суздаля и панагиар для артоса, изготовленный в 1435 г. новгородским мастером Иваном Фоминым [Воронин, 1962, с. 39–40; Стерлигова, 1997, с. 269, примеч. 4; Гордиенко, 1988, с. 126], однако, как полагают, они не предназначались для ношения Даров в дальний путь. Очевидно, вопрос, заданный русским епископом, показывает, что практика носить с собой Дары была известна на Руси; следовательно, для этих целей должны были существовать сосуды, обеспечивающие сохранность Даров. Это позволяет вернуться к вопросу о функциях тех дарохранительниц лиможской работы, которые известны в настоящее время. Возможно, они могли использоваться для хранения Даров в пути. Использование в России для этой цели деревянного сосуда в виде голубя известно в существенно более позднее время – в первой четверти XVII в. [Никольский, 1897, с. 142]. Можно полагать, что для перенесения Даров такая форма сосуда была удобнее, чем ковчег, в виде которого часто изготавливали дарохранительницы.

Статья сохранилась в трех русских редакциях: Кирилло-Белозерской, Архангельской и Пандектов. Две последние содержат небольшие добавления к основному тексту: редакция Пандектов Антиоха Черноризца подчеркивает, что Дары берутся в путь лишь «по нужде». Значимым является дополнение Архангельской редакции, которая указывает, что переносится только агнец, то есть освященный хлеб.

33 статья. Починка священных сосудов

«Въпрос. Подобает ли поновити црьковныя съсуды? Отвѣт. Аще хощет обновити священыя съсуды, да купить прѣжде у мастера орудиа въся, да сковавь съсуды и въвръгуть орудия въ глубину, а опять да не дѣлают орудии тѣми, да не получать себѣ от Бога грѣха».

Заключительная статья древнерусского перевода и предпоследняя статья греческого текста правил затрагивает вопрос о починке старых церковных сосудов. Со временем утварь, как правило, металлическая, ветшала и приходила в негодность. Константинопольский синод дает дозволение чинить ее; однако учитывая, что речь идет об участвующих в таинствах сакральных сосудах, их использование и обращение с ними были строго регламентированы. Подобно другим священным предметам, которые наделяли сакральными свойствами все, с чем соприкасались, церковная утварь требовала особого отношения. Решение вопроса о починке священных сосудов было далеко не очевидно: как отметил архимандрит Варлаам, в тех же рукописях, содержавших правила Константинопольского синода, записывались ответы епископа Китрского Иоанна на вопросы епископа Диррахия Константина II Кавасилы, запрещавшие выбрасывать или ломать инструменты, с помощью которых проводился ремонт [Варлаам, 1860, с. 40–41].

О сакральном характере богослужебной утвари можно судить по тому, что толкования наименований церковных сосудов включались в Кормчие книги и сборники наряду с толкованиями