Безумие Гёльдерлина. Жизнь, поделенная надвое - Джорджо Агамбен

между понятиями dynamis и energeia, и оно перестает действовать, таким образом следуя гёльдерлиновской модели, уже, вероятно, примелькавшейся читателю: то есть сохраняют неразделимость и единство двух противоположных начал.

В 1838 году, когда Гёльдерлин еще жил в башне у берегов Неккара, Феликс Равессон, слушавший в Мюнхене лекции Шеллинга, закончил свою диссертацию «О привычке». В этом поразительном сочинении, в будущем вызвавшем восхищение Бергсона и Хайдеггера, автор сближает привычку с глубинными тайнами жизни. Двадцатипятилетний философ с исключительной точностью описывает, как в процессе ее развития воля незаметно перетекает в склонности и инстинкты, как усилия и стремления постепенно приходят в упадок, одновременно сохраняя в себе пассивность и активность (так же это происходит и у Гёльдерлина): «Всеобщий закон привычки объясняется исключительно развитием одновременно пассивной и активной спонтанности, которая в равной мере отдаляется от фатальности механического мира и разумной свободы»[169]. Если в области рассудка и воли, с которыми мы, как правило, связываем высшие способности человека, целью становится идея, еще не существующая, но при этом подлежащая воплощению посредством действия и стремления, в области привычки цель смешивается со стремлением к ее воплощению, а субъект и объект мысли неопределенны: «Пространство между стремлением и целью, которое воображал себе разум, понемногу сокращается; различия стираются; цель, к которой человек склонялся под влиянием идеи, сближается с этой склонностью, соприкасается и смешивается с ней. Рефлексия, покрывающая и измеряющая расстояние между противоположностями и сферами, где они пребывают, постепенно сменяется непосредственным рассудком, внутри которого ничто больше не отделяет друг от друга субъект и объект мысли»[170]. Здесь начинает действовать своего рода «скрытый рассудок», а в нем стремится к вечному единству не только то, что существует в реальности и как идея, но также и как воля с природой: «Таким образом, можно сказать, что привычка – бесконечно малый дифференциал, а именно динамическая производная Воли и Природы»[171]. Как и в обитающей жизни Гёльдерлина, отрекающегося от имени и идентичности, «развитие привычки через постоянный распад ведет сознание от воли к инстинкту, от полного единства личности к окончательному рассеянию и безличности»[172].

Поразительная кульминация этого научного труда, а точнее философской поэмы, происходит на моменте, когда привычка оказывается ключом к пониманию самых основных жизненных компонентов: «Наипростейшая и самая совершенная в плане организации форма существования – это высшее проявление привычки, ее воплощение и конкретизация в пространстве в виде чувственно воспринимаемого объекта. Аналогия привычки проникает в тайны жизни и передает нам ее смысл. Даже в многообразном и беспорядочном существовании зоофитов, даже в растениях, даже в минералах можно таким образом разглядеть высший свет мысли и деятельности: его лучи разбегаются и рассеиваются, но не гаснут, бегут прочь от всякой рассудочности, теряются в пустых желаниях и самых потаенных инстинктах. Таким образом, вся цепь существ – только непрекращающаяся череда последовательных потенций, вытекающих из одного и того же принципа, они наслаиваются одна на другую, формируя иерархию живых форм, двигающихся в направлении, противоположном развитию привычки. Нижний их предел – нужда, иначе говоря Судьба как спонтанное проявление Природы; верхний предел – Свобода интеллекта. Привычка отходит и от одного, и от другого, она сближает противоположности и, делая это, раскрывает их потаенную суть и неизбывную связность»[173].

Если посмотреть с этой точки зрения, любовь, в которой Воля уступает место природе и желанию, тоже родственна привычке, а та становится своего рода глубочайшей сутью жизни, чем-то, что мы не можем ухватить при помощи разума: «Это Бог внутри нас, Бог скрытый – потому что он слишком далеко, в тех потаенных глубинах нас самих, куда мы не спускаемся»[174]. В завершение книги, а именно в возвышенном онтологическом утверждении, венчающем ее, привычка связывается с самой сутью вещества, так, как это понимал Спиноза: «Склонность, составляющая привычку, и создающее ее начало – одно и то же: это изначальный закон и самая общая форма существования, стремление упорствовать в действии, составляющем существование»[175]. Стремление (conatus), усилие, посредством которого всё в мире упорствует в своем бытийствовании, не может быть ни актом воли, ни произвольным решением субъекта: оно может быть только привычкой, обитающей жизнью.

Теперь мы можем с большей точностью установить, как связано привычное, обитающее и пребывающее в мировоззрении Гёльдерлина. Его обитающая жизнь также пребывающая, поскольку она не состоит из последовательности действий, которые он совершает по собственному желанию или же которые ему вменяются; это в большей мере форма жизни, существо(вание)[176], каждую секунду одолеваемое собственными свойствами и привычками. Поэтому Гёльдерлин с определенного времени добровольно принимает (и это век спустя повторит Роберт Вальзер) поставленный ему диагноз – безумие, – более того, кажется, что он намеренно преувеличивает его тяжесть перед своими гостями. Сумасшедший по определению лишен юридических прав и потому не несет ответственности за свои действия. Бурк, Целлер и Эссиг сменяют друг друга в роли curator furiosi, попечителя буйнопомешанного, от имени поэта обсуждают с Циммером и его дочерью, с родственниками и издателем денежные обстоятельства и прочие детали, имеющие отношение к его обыденной жизни. В связи с чем сложно представить себе нечто более частное, чем существование Гёльдерлина в эти годы. И все же упорство, с которым он требует называть себя «господин библиотекарь» и обращается к посетителям при помощи титулов, по умолчанию закрепленных за жизнью в обществе («ваше величество, господин барон, ваше святейшество»), вносит в его затворничество заявку на публичность. Обитающая жизнь Гёльдерлина снимает противоречие между общественным и частным, объединяет их в состоянии бездействия, не доводя до синтеза. В этом плане такая жизнь – не частная и не общественная, – возможно, представляет собой в прямом смысле слова политическое наследие, которое поэт вкладывает в свои измышления: поэтому он близок нам, людям, совершенно разучившимся разделять две эти сферы. Его существование – предзнаменование чего-то такого, что его эпоха еще никак не могла помыслить и при этом не впасть в безумие.

Подобное бытие не трагично, если трагедия – в том классическом понимании, которое предлагает Аристотель в «Поэтике», – подразумевает в первую очередь определяющую роль поступков в судьбе человека («…так как трагедия есть изображение не людей, а действий и злосчастия жизни… Люди по их характеру обладают различными качествами, а по их действиям они бывают счастливыми или, наоборот, несчастными»)[177]. Если трагедия – место, где поступки людям вменяются, то в комедии, напротив, герои как будто полностью снимают с себя ответственность за свои действия. Комический персонаж делает что-либо, дабы изобразить характер и таким образом отказывается отвечать за то, что совершает, – а это, по сути своей, исключительно грубые шутки и