Критика из подполья - Рене Жирар

время Пруст еще не понимал до конца, что отвращение, питаемое к снобу, само представляет собой феномен снобизма. Именно по этой причине «Жан Сантейль», в сравнении с «Поисками», оказался довольно неглубоким и тусклым произведением.

Этот опыт создания романа действительно является опытом «падения» и удивительного проявления силы в творческом плане; возможно, что экзистенциальный аспект этого опыта может быть очень ослабленным, но он не может полностью отсутствовать, и трактовать его необходимо в нескольких философских и религиозных ключах.

Религиозный ключ кажется мне сулящим особенно богатые возможности, а иудеохристианский — наиболее предпочтительным для раскрытия и объяснения этого опыта. Прежде всего потому, что последователь иудеохристианства осмысляет свое собственное превосходство на индивидуальном уровне не как экстатическую, шаманскую одержимость, но, напротив, как избавление от одержимости. А также потому, что это избавление от одержимости, даже если оно прочитывается на традиционном языке жзорцизма — сравните важный для Достоевского эпизод изгнания бесов в Геразе [1], — более существенным образом определяется в контексте отношений с другим, который может стать ближним лишь в той мере, в какой он перестает быть идолом, одновременно сакрализованным и профанированным, — то есть тем, во что его превращает желающий мимесис.

Христианство не является догмой, внешней по отношению к творчеству, чем–то вроде клятвы, меняющей содержание этого творчества извне, с христианством связан сам опыт создания романа, опыт перелома, который все больше и больше поддается интерпретации через него.

Мы также здесь никогда не прибегаем к биографическим данным, отделенным от произведений. И в этом плане, точно так же как можно и нужно говорить о романном опыте, не выходя за пределы текстов, можно и нужно говорить о христианстве Достоевского, поскольку в интересующем нас аспекте то и другое совпадают. Эти тексты заставляют нас прийти к выводу, что их собственная история неразрывно связана с тем, что они сами понимают под христианством. Отрывая Достоевского от его христианства, мы становимся заложниками предрассудка, поскольку произвольным образом лишаемся элементов, необходимых для понимания его творчества. В наше время этого не замечают; большинство людей принимает за отсутствие предрассудка железное подчинение императиву, согласно которому религиозная вера всегда равнозначна абсолютной мистификации. Но как раз это убеждение и является прекрасным примером предрассудка.

В «Падении», и это надо признать, религиозное прочтение не может иметь характер аксиомы, поскольку никогда не принимается самим текстом. Тем не менее в этом случае оно также выступает как возможность, присутствующая в сознании создателя романа. Это именно так, поскольку автор заставляет своего героя самым очевидным образом и не один раз отвергать это прочтение. Мы должны прийти к выводу, что в опыте падения есть нечто, что для людей определенного склада взывает к некоему религиозному опыту или напоминает о нем. Тот факт, что на этот призыв одни отвечают позитивно, а другие негативно, сути дела не меняет.

Мы не можем считать возражением то, что «падение» Кламанса сразу же оборачивается обманом, что оно становится новым предприятием по восстановлению различия. А почему бы нет? У Достоевского есть много персонажей, напоминающих Кламанса. Было бы смешно думать, что писатель должен всегда изображать только святых и героев.

Есть и еще более серьезные основания, чтобы отвергнуть это возражение. Будучи внешне нейтральным, именно оно устанавливает связь писателя с текстом некорректным образом. Я никогда не говорил, что для определения реальности опыта, и особенно его характера, нужны тексты, в которых содержатся намеки на этот опыт. Напротив, я утверждаю, что только отношения между текстами могут для нас прояснить этот опыт; как только эти отношения установлены, мы не можем не отдавать себе отчет в текстах, которые говорят о переломе, независимо от того, будет ли он окружен религиозным благоговением или, напротив, воспринят с цинизмом. Это не означает, что мы должны трактовать эти тексты буквальным образом.

Если крушение различия неотделимо от столь же иллюзорного, сколь и неистового вовлечения тех, кто прилагает усилия, чтобы стать двойниками, то очевидно, что ответственность за этих двойников больше, чем какой–либо другой опыт, способна обладать различными степенями, а также проявляться в различных манипуляциях и фальсификациях. Суждение о самом писателе здесь невозможно и даже не нужно. Но с текстами дело обстоит иначе. Всегда можно различить, по крайней мере до некоторой степени, тексты, которые основываются на иллюзорной дифференциации задействованных отношений, и те, которые основываются на признании двойников. Превосходство вторых над первыми не является тайной, принадлежащей некой интеллектуальной секте; именно его почти всегда, пусть и скрыто, подтверждает «приговор потомства» [2].

Несколько лет тому назад Юлия Кристева, под влиянием работ Бахтина, особенно его сочинений о Достоевском, предложила разграничение между монологическими и диалогическими произведениями. Представляется, что это разграничение имеет верную направленность, но совершенно не достигает своей цели, поскольку, подобно тому как понятие карнавала у Бахтина обозначает форму того, что уже не имеет формы и в результате, как и любой ритуал, остается пленником формализма, понятие диалогического подрывает структуры всеми возможными способами, чтобы максимально ослабить их жесткость, умножает внутри них замещения и колебания, но тем не менее в конечном итоге остается пленником лингвистического структурализма. Избежать этого можно, только осознав, что итог этих операций всегда сводится к нулю, и это разом избавило бы нас от всякой методологической вычурности и, наконец, позволило бы нам выйти к двойникам, то есть к наиболее существенному.

В произведениях, которые можно назвать «расколотыми надвое», мы обнаружили инструмент анализа, который прежде всего и преимущественно применяется к произведениям, в которых этот раскол еще не проявился. Нельзя сказать, что критика специалистов отвергает этот инструмент; она его даже не видит. Чтобы объяснить этот странный феномен, надо признать, что двойники и ослепление в отношении двойников не имеют локальной сферы действия, ограниченной произведениями, в которых они проявляются. Мы постепенно приходим к тому, чтобы определить более широкую сферу приложения намечающихся здесь принципов анализа, распространить их применение на критические и литературные произведения, которые, похоже, игнорируют этот перелом не потому, что являются принципиально другими, полностью чуждыми тому, что он открывает, а потому, что не извлекают из него никакого опыта.

Короче говоря, возникает вопрос: можно ли рассматривать произведения, не имеющие этой расколотости, произведения «монолитные», так, как если бы все они были произведениями, созданными до раскола? Можно ли читать Гюго в перспективе позднего Достоевского, с точки зрения того крушения различия, которое никогда не происходит у Гюго, — в аспекте двойников, которые никогда не обнаруживаются у него явным образом, но которые мы, тем не менее, будем рассматривать как истинную суть всех антагонистических отношений?

Прежде чем ответить на этот вопрос, надо отметить,