Растительное мышление. Философия вегетативной жизни - Майкл Мардер

удовольствие и боль, а также чувствовать. И, стало быть, они должны знать желание» («De plantis» 815a22–26).

40

Ницше. Воля к власти. С. 416.

41

Ницше. Воля к власти. С. 424.

42

Там же. С. 454.

43

Гегель. Философия природы. С. 399.

44

Ницше. Воля к власти. С. 445.

45

Ницше. Воля к власти. С. 453, 454.

46

Ср. Деррида. Животное, которым я следовательно являюсь, 2019.

47

Marder. The Event of the Thing. P. 29. Что касается рассеивания человеческой интенциональности, то аналогичная деидеализация постигла единство гуссерлевского «сознания чего-то» и «того, что оно сознает», когда Хайдеггер концептуализировал его как практическое и вовлеченное «бытие-в-мире», более не ориентированное на единую ноэматическую цель, но рассеянное в бесчисленных способах заботы.

48

Гегель. Философия природы. С. 398.

49

Фихте представляет себе животную душу как «систему растительных душ» (505). Если душа растения – это срединная точка (Mittelpunkt), перекресток в процессе химического притяжения и отталкивания, то душа животного, как комбинация множества растительных душ, от которых она никогда не сможет полностью отдалиться, является децентрированной сущностью, где, по словам Фихте, «каждая возможная точка, включающая в себя особый принцип движения, является центральной точкой растительной атмосферы как ее нижнего мира» (504–505). Душа животного – это совокупность растительных душ, которые были децентрированы и выведены на более высокий уровень свободы, так что возможность движения пронизывает каждую частичку этой синтетической единицы. Душа животного не отказывается от своей вегетативной формы, но систематизирует и координирует множественность растительных душ, от которых она отнюдь не отделена, навязывая им новую финальность.

50

О «протяженной психической вещи» в психоанализе см. мою работу «Событие вещи» (Marder. The Event of the Thing, 2009).

51

Гегель. Феноменология духа. С. 353.

52

Ницше. Воля к власти. С. 416.

53

Там же [курсив мой. – М. М.].

54

Аристотель. Никомахова этика. С. 75. – Примеч. пер.

55

Там же. С. 76. – Примеч. пер.

56

О фигуре «невинного растения» в немецкой философии см.: Miller. Vegetative Soul, 2002.

57

Ницше. Воля к власти. С. 401.

58

Аристотель. Никомахова этика. С. 75. – Примеч. пер.

59

Сравните это со словами Диотимы, переданными Сократом в платоновском «Пире»: «Таким же образом сохраняется и все смертное: в отличие от божественного оно не остается всегда одним и тем же, но, устаревая и уходя, оставляет новое [heteron] свое подобие. Вот каким способом, Сократ, – заключила она, – приобщается [metexei] к бессмертию смертное» (208a – b). Другой способ причаститься к бессмертию, открытый для людей, состоит в том, чтобы порождать прекрасные произведения, идеи и институты. Однако возникает вопрос, не является ли это всего лишь мутацией растительной души, ответственной, помимо прочего, за деторождение. Я рассмотрю этот вопрос, типичный для растительного мышления, в гл. 5.

60

Гегель. Философия природы. С. 399.

61

Гегель. Феноменология духа. С. 352.

62

Этические и политические эффекты растительного мышления будут систематически исследованы в продолжении настоящей книги под названием «Растительное делание: этика и политика вегетативной жизни» (рукопись находится в стадии подготовки).

63

«Метафизика? Какая метафизика у этих деревьев?» (Фернандо Пессоа, стихотворение 5 из «Хранителя стад»).

64

См. мою статью: Marder. Retracing Capital, 2004.

65

Ярким примером этой тенденции является недавняя работа Мэтью Холла, см.: Hall. Plants as Persons, 2011.

66

Derrida. Glas. Р. 15.

67

Как заключает Паркс в «Успокоении души», «в свете пристрастия Ницше к вегетативным метафорам платоновский образ перевернутого растения должен быть анафемой: древо жизни, перевернутое с ног на голову!» (Parkes. Composing the Soul. Р. 179). В период раннего модерна эта инверсия перекликается с совершенствованием растительной метафоризации метафизики, например, в знаменитом письме Декарта, адресованном Пико, французскому переводчику Principia philosophiae, где философ утверждает, что «вся философия подобна как бы дереву, корни которого – метафизика, ствол – физика, а ветви, исходящие из этого ствола, – все прочие науки» (Декарт. Начала философии. С. 421; ср. также: Ariew. Descartes and the Tree of Knowledge, 1992). Древо познания, схваченное в этом описании, не просто дистиллирует метафизику, превращая ее в важнейшую часть эпистемического растения, но и закрепляет ее в новом topos ouranios картезианской «первой философии». В то время как корень этого древа освобождается от тьмы земли благодаря тому, что метафизика требует ясных и отчетливых идей, научные ветви устремлены вниз, к эмпирическим реалиям, которые являются объектами их исследования.

68

Ницше. Черновики и наброски 1869–1873 гг. С. 423.

69

В этом отношении предложенное Деррида в «Гласе» психоаналитическое прочтение Гегеля теряет налет загадочности. Деконструкция повторяет мысль о том, что акт кастрации – или его фетишистский субститут, обрезание – часто наделяет ту самую фаллоцентрическую логику, которую желает упразднить, всё большей символической силой, которая находит свое образцовое выражение в «возможности переворачивания [дерева, которое тем не менее продолжает процветать, превращая ветви в новые корни] перевернутой эрекции ⟨…⟩ вписанной в цикл встающих друг за другом поколений семьи. Сын является сыном лишь в своей способности стать отцом, в своей способности дополнить или сменить отца» (Derrida. Glas. р. 81). Многочисленные воплощения и институционализации метафизики, включая аллегорические социально-теологические образы перевернутого дерева – патриархальную генеалогию и божественную экономию Троицы, на которые здесь намекается, – сохраняются вопреки (а также благодаря) таким инверсиям. Чтобы разрушить чары метафизики, нам следует выдвинуть альтернативу простому переукоренению небесного растения в земле, которая является материальным началом, дезавуированным и униженным метафизикой, и потому на время заключить в скобки выводы фейербаховской критики религии и, как следствие, немецкого идеализма. Вместо этого целесообразно противостоять искушению романтизировать растение как истинный источник – жизни, существования, бытия – или как нечто, позволяющее воссоединиться с «природными