Исследования по исихастской традиции. Том первый. К феноменологии аскезы - Сергей Сергеевич Хоружий

Понятие традиции оказывается краеугольным для всей критериологии исихастского опыта. Исихастский органон требует выведения опыта из чистой индивидуальности в «интерсубъективность» и общезначимость — однако, как выясняется, эти требуемые качества определяются применительно к Традиции и ограничены её рамками. Традиция выступает как замкнутый и полный мир, Универсум исихастского опыта и органона: последние не находят нужным соотносить себя с чем бы то ни было за её пределами. Но, с другой стороны, в рамках этого Универсума органон разрабатывается со всею тщательностью и строгостью.

Важно понять это специфическое — и даже отчасти ключевое — сочетание особенностей. Позитивистский подход трактует такое сочетание ясным и простым образом, по классической формуле Шекспира: для него исихазм «методичен в своём безумии». Ибо именно безумие в его типичнейших формах создаёт изолированный мир и отказывается (оказывается неспособным) соотносить его с миром объемлющим и всеобщим; но при этом оно часто организует его с поразительной последовательностью и строгой согласованностью деталей. (Таков же мир детский, всевозможные эскапистские или игровые миры.) Феноменологический подход осторожней: он требует рассмотреть, не присутствуют ли в обустройстве созданного изолированного мира и опыта элементы «трансцендентальной субъективности», которые выводили бы этот мир в горизонт интерсубъективного и общезначимого вне рамок Традиции, несмотря на кажущееся (стало быть!) отсутствие тенденций и усилий к тому. Собственная же позиция Внутреннего органона отсылает, прежде всего, к иной перспективе, отнюдь не патологической, а мета-антропологической. Методологически и структурно, данная перспектива сродни таковой в квантовой физике: это есть перспектива Большого Процесса, который в разных своих частях развёртывается в различных (разноустроенных) уровнях реальности. Более конкретно, здесь ситуация в начале и при завершении процесса принципиально отлична от ситуации в ходе протекания. В квантовой физике суть, ядро процесса составляет некоторое событие в микромире, на уровне квантовых явлений, недоступных обычному эмпирическому опыту и не подчиняющихся его законам; начальная же ситуация (приготовление эксперимента) и конечная ситуация (регистрация данных эксперимента) описывается посредством макроприборов и в терминах классических, макроскопических явлений, лежащих в пределах обычного опыта. Параллель очевидна. Мы видим, что, кроме явлений самоизоляции патологического сознания, существуют явления, которые по своей природе и в самом деле изолированы, т. е. не соотносимы с обычными, даже самыми фундаментальными, закономерностями окружающего мира и человеческого опыта; но которые, тем не менее, в своём начале и завершении («на входе и на выходе») имеют связь, сопряжение с этим миром и опытом — и вследствие этого интегрируются купно с ними в единство некоторой расширенной реальности.

Но параллель есть не доказательство, а только наводящая нить. Она указывает задать вопрос: вызывается ли замеченная нами замкнутость, «имманентность» исихастской критериологии самозамыканием патологического сознания — или же подлинно иным, иноприродным («квантовым», предельным) характером исихастского опыта? И она говорит, что для ответа на вопрос следует пристально рассмотреть «вход» и «выход», начало и завершение Духовного Процесса: присутствует ли в них сопряжение с «классическими» представлениями и опытом? Есть ли тут «мост», выход (хотя бы непрямой) к всеобщим понятиям и критериям — или же всё базовые понятия и критерии Традиции могут быть определены и осмыслены только в её пределах? [472] Не входя в детальное рассмотрение, бегло укажем лишь, что для начальной ситуации наличие сопряжения очевидно: Традиция с полною адекватностью фиксирует общую антропологическую ситуацию, la condition humaine (при этом, конечно, по-своему оценивая её — что и служит зачином Процесса); в терминах феноменологии, присутствие трансцендентальной субъективности здесь не вызывает сомнений. Однако «ситуацию на выходе» для Традиции и Внутреннего органона передаёт не что иное как Обожение — существенно мета-антропологический концепт. В отличие от квантово-физической параллели, говорящей лишь о двух сосуществующих уровнях природных явлений, здесь речь — о различных онтологических горизонтах, которые, по определению, сосуществовать не могут. Поэтому здесь нет и не может быть «обустройства регистрации опыта» в прямом понимании; сопряжение, соответствие с антропологическими (в собственном смысле) представлениями и опытом может быть только косвенным. Но «косвенное» ещё далеко не значит — никакое, отсутствующее. Косвенные соответствия могут фиксировать актуальный выход к границе, присутствие специфических граничных, предельных явлений — и они, в самом деле, их фиксируют. Один конкретный пример — явление «умных чувств», трансформаций перцептивной сферы, прочно свидетельствуемое традицией на всём её протяжении [473]. Итак, можем заключить, что замкнутый, имманентный характер исихастской критериологии, относящейся к постановке и протеканию Духовного Процесса, не служит, вообще говоря, препятствием для антропологической общезначимости и полноценности исихастского опыта — его наблюдений, выводов и плодов.

В качестве конкретных критериев мы указали пока только критерий духовного авторитета, «надёжных свидетелей». В своей полной, развитой форме этот критерий оказывается сборным: в мире Традиции исихастский органон усматривает не одну, а целый ряд инстанций авторитетной проверки. Софроний пишет: «Никто из верующих во Христа не должен доверять себе без должного свидетельства или в Писании, или в творениях Святых Отцов. Больше того: даже Писания недостаточно для окончательного суждения, потому что и слово Божие почти всеми понимается различно. Необходимо подтверждение от другого лица, живущего единою с нами верою, но удостоившегося прежде нас Божьего посещения. Итак, смотри:

1) Святое Писание Нового Завета; 2) творения святых аскетов нашей Церкви и 3) — “живой” человек» [474].

Все эти три авторитетные, или референтные, инстанции — разного рода: здесь — речь Откровения, воспринятая в Богообщении; тексты предшествующих подвижников, описывающие их опыт; живой современный опыт, представляемый его носителями в прямом общении. При этом надо заметить, что к текстам отцов в исихастском органоне — особое отношение, практически приравнивающее их к свидетельствам, получаемым в общении. Это обнаруживается в свободном обращении с ними, которое явно строится по модели собеседования с авторами. Так замечает, к примеру, В. В. Бибихин, русский переводчик «Триад» Паламы: «Если в отношении Священного Писания св. Григорий Палама в огромном большинстве случаев сохраняет буквальную точность, то святоотеческие писания редко приводятся дословно… св. Григорий очень часто не только не сохраняет точные выражения и порядок слов, но просто даёт только изложение смысла, пересказ (“реферат”) приводимого места» [475]. Форма отеческого свидетельства меняется применительно к контексту, к обсуждаемому вопросу, — так что свидетельство оказывается вовлечённым в обсуждение не мёртвым готовым блоком, а на правах живой речи, вносимой реплики. В итоге, все три рода проверки, что должен пройти опыт, носят характер общения, диалога: с современниками по Традиции — с предшественниками в Традиции — с первоисточным для традиции Откровением. При этом три проверяющие инстанции вкупе охватывают все уровни Традиции, все категории её