Исследования по исихастской традиции. Том первый. К феноменологии аскезы - Сергей Сергеевич Хоружий

когда есть посредник, он — лишь формальная и как бы несуществующая фигура, пресловутый «скриптор»: перед нами феномен «смерти автора» в чистом виде). И читатель-подвижник не слышит чьё-то повествование о нём после его кончины, но вступает с ним, как с искушённым наставником, в диалог по поводу собственного опыта — диалог, где есть обоюдная заинтересованность сторон на почве участия в Общем Деле.

К выявленному стержневому свойству диалогичности исихастской критериологии естественно примыкают, или прямо имплицируются им, прочие свойства и критерии. К одному из главных критериев мы уже подошли вплотную. Что приобретает, каким становится индивидуальный опыт, проходя описанную проверку? Эта диалогическая проверка есть, как мы видели, своего рода обсуждение опыта во всех уровнях Традиции, и, в итоге её, опыт принимается в Традицию: становится общим достоянием Традиции, всеобщим или соборным опытом. Таким образом, проверка опыта, удостоверение его истинности заключается здесь в установлении его соборности [479], или, как говорил Флоренский, в «соборовании»: выведении, претворении его из индивидуальности в соборность. По слову Софрония, цель и суть проверки — «удостовериться, что мы включены в Соборное, по образу Троичного Бога Бытие, чрез свидетельство других персон», ибо «подлинно сущая реальность… не индивидуальна, но соборна» [480]. Отсюда явствует, что в исихастском органоне истинность и соборность равнозначны — так что соборность опыта есть даже более, чем один из критериев (достаточных условий) истинности; она есть условие не только достаточное, но и необходимое.

Покуда мы обсуждали, по преимуществу, каким инстанциям исихастский органон вверяет проверку опыта. Напомним теперь, что сама процедура проверки состоит, прежде всего, в сопоставлении данного опыта с некоторым другим, который уже признан истинным. Не значит ли это, что истинным Традиция признаёт лишь такой опыт, который буквально повторяет, воспроизводит какой-то содержащийся в Традиции эталон? Но, будь так, духовный процесс не мог бы быть «лицетворением» (термин Л. П. Карсавина), обретением личностного бытия, одно из главных свойств которого — уникальность, неповторимость личности. Авва Софроний разъясняет этот момент. Традиция вовсе не выступает как полное собрание образцов-шаблонов для опыта всех подвизающихся и на все времена. Такого собрания нет и не может быть; в противоположность естественнонаучному опыту, опыт духовный — в частности, исихастский опыт — в его единстве и цельности принципиально неповторим, невоспроизводим. Но, в то же время, в исихастском опыте присутствуют многие и важные общие, сверхиндивидуальные элементы, закономерности, особенности (patterns). Всякий истинный опыт находится в согласии с ними или прямо включает их — и именно это согласие (никак не требующее буквального повторения неких образцов) устанавливается в сопоставлениях с признанным опытом. «Я не знаю такого опыта, который являлся бы как бы суммою, показательной для всех других… Нет и не может быть единой для всех системы, программы или последовательности возрастания. Но это не значит, что нигде нет и общих основ… нет общих рецептов для жизни в Боге, но есть некоторые основные положения, которые мы должны иметь в нашем сознании… Метод старца Силуана: ставить человека перед общим принципом, чтобы затем он мог сам себя контролировать и распознавать свои состояния» [481].

«Метод старца Силуана» говорит нам, что в верификации исихастского опыта, при твёрдом первенстве соборно-диалогических критериев, известное место отводится и само-проверке, само-оценке, совершаемой самим подвизающимся, собственником опыта. Такой подход тоже вполне традиционен, и исихастский органон включает немалый набор самооценочных критериев, основанных на собственном рассмотрении и суждении и не отсылающих к суду Традиции. По большей части, они относятся к другой базовой классификации исихастского опыта, уже не двоичной, а троичной.

Помимо разделения на истинный и ложный опыт, Традиция всегда указывала различать опыт благодатный — опыт естественный — и прелесть (имитацию благодатного опыта, заблуждение, опыт иллюзорный, сатанинский…). Ср., например: «Умная молитва сопровождается различными телесными ощущениями, среди которых нужно отличать… благодатные от естественных и от происходящих от прелести» [482]. У данной классификации есть прочные антропологические основания. Традиция выделяет (см. «Словарь») три основных типа устроения всех человеческих энергий, или три типа энергийного образа человека: сверхъестественный (благодатный, синергийный), естественный (несфокусированный, рассеянный) и противоестественный (страстной). Понятно, что обладание определённым типом энергийного образа влечёт за собою и обладание соответственным типом опыта. Прозрачна и связь двух классификаций. Благодатный опыт всегда является истинным, т. е. истинным осуществлением некоторой ступени духовного процесса (даже если он — что, в известных пределах, не исключается — остался не распознан, не идентифицирован как таковой). Прелесть — всегда, разумеется, ложный опыт. Наконец, опыт естественный, когда он принят за благодатный, оказывается ложным опытом; когда же он верно опознаётся как естественный, то, конечно, не является ложным — однако и истинным его можно назвать лишь с определённою оговоркой. В семантике Традиции «истинность» опыта тесно сближается с его благодатностью и несёт онтологическое содержание; естественный же опыт обладает лишь формально-логической, а не онтологической истинностью: истинностью в более слабом смысле эмпирической достоверности.

Критерии благодатности опыта, вкупе с критериями прелести, составляют главный объём всей исихастской критериологии. Решающая роль традиции предполагается здесь, как везде в исихастском органоне; но, как сказано, есть тут также и приёмы самопроверки. Исихастский органон всегда признавал известные критериологические полномочия самого человека и его разума (следуя в этом патристике); уже Евагрий писал: «Бог, когда в начале создал человека, вложил в него врождённые естественные критерии (φυσικά κριτήρια)» [483], имея в виду критерии суждения как о чувственном, так и об умопостигаемом. В данном случае критерии «естественного разума» представляют собою, в большинстве, применения общего принципа идентификации явления по его следствиям («по плодам узнаете их»). Это — один из главных методологических принципов исихастского органона, находимый уже в текстах Макариева корпуса (ср.: «По действенности да распознаётся воссиявший в душе твоей духовный свет, от Бога ли он или от сатаны» [484]) и вновь утверждаемый во все эпохи традиции (ср., напр., у Паламы: «Некоторые, исходя из своего долгого опыта, перечислили уже и признаки умного созерцания для удостоверения в нём по его действиям» [485]). Применяя этот принцип к ключевой проблеме отличения благодатности от прелести, исихазм руководится следующим критерием: опыт ложный не может производить благих последствий. Это тоже древний и постоянный критерий. В Макариевом корпусе говорится: «Сатана… хотя бы представлял и светлые видения, не возможет произвести доброго действия, что и служит точным его признаком» [486]; и через тысячу лет св. Григорий Синаит включает этот текст в своё «Наставление безмолвствующим».

Конкретные критерии распознания прелести чрезвычайно разнообразны и многочисленны. У ряда авторов Традиции — свв. Григория Синаита,