Исследования по исихастской традиции. Том первый. К феноменологии аскезы - Сергей Сергеевич Хоружий

В обычной постановке герменевтической проблемы, в рамках Традиции должна была бы ставиться задача о толковании Писания и аскетических текстов. Но в «исихастской ауто-герменевтике» ставится задача иная, задача о толковании нового, живого опыта — и это толкование производится на основе Писания и аскетических текстов. То, что должно быть толкуемым, оказывается здесь толкующим; обычная же герменевтика при этом становится некою герменевтикой второго уровня, второго порядка — задачей о толковании толкующего — и эта задача, по существу, не ставится и не рассматривается всерьёз. То же, что возникает как «исихастская ауто-герменевтика», своеобразный комплекс диалогических, холистических, интуитивных принципов истолкования аскетического и мистического опыта, — служит внутренним целям самого опыта. Является ли подобная ауто-герменевтика достаточно открытой для «герменевтического разговора» с научно-философскою герменевтикой? Всякая следующая попытка герменевтического подхода к Традиции — в частности и попытка в рамках «участного» органона — будет неизбежно вынуждена задаться этим вопросом.

II. Внешний участный органон

Необходимо, прежде всего, сделать более отчётливым, рабочим избранный методологический принцип. Мы хотим представить «участный» органон — ergo, должны представить, в первую очередь, некоторое понимание «участности». Подробная тематизация этой центральной категории диалогизма не входит, однако, в наши цели. Генезис и исторический путь понятия, сеть его философских сближений, связей — всё это сегодня можно найти в немецких штудиях по диалогическому мышлению [509]; нам же достаточно указать главные пункты принимаемой трактовки. За исходную почву тут можно взять широко известные бахтинские положения в «Философии поступка», которые, пожалуй, в наибольшей мере дают «чистую субстанцию» участности, свободную от подчинения какой-либо частной философии (имеющийся налёт философии жизни остаётся внешним и легко отделимым) [510]. Здесь участность — позиция, установка «живого участника события-бытия». Она выдвигается сразу же в той функции, что нас интересует сейчас: как методологический и эпистемологический принцип (и, тем самым, в потенции, как порождающий принцип нового органона), который призван преодолеть разрыв между позицией теоретического сознания («безучастного сознания», по Бахтину), абстрагирующегося от всего, кроме чистого продукта познания, и непосредственной, имманентистской позицией погружённого в процесс «действия-переживания». (Родственную задачу разрешает и теория интенциональности в феноменологии, и разрешает она её строже и основательней; но Гуссерль не добирается, к сожалению, до нужных нам позиций диалогизма и участности, а лишь тяготеет к ним.) В отличие от первой, участная позиция постигает реальность не в субъект-объектной парадигме, не в элементе отвлечённого наблюдения, но в элементе бытия как события, что совершается при моём личном и ответственном участии: оформляется и даже конституируется моим «поступком»; в отличие от второй, участная позиция задаётся проблемой понимания в полном её диапазоне. И понимание, каким оно выступает здесь, отлично как от непосредственной, непрорабатываемой сознанием данности (ср.: «Пусть я насквозь вижу данного человека, знаю и себя, но я должен овладеть правдой нашего взаимоотношения, правдой связующего нас единого и единственного события, в котором мы участники» [511]), так и от отвлечённой данности отчуждённого продукта (ср.: «Понять предмет — значит… понять его в его отношении ко мне в единственном бытии-событии, что предполагает не отвлечение от себя, а мою ответственную участность. Только изнутри моей участности может быть понято бытие как событие», и надо рассматривать «себя как участника при установлении смысла» [512]). Участность есть «вненаходимость», однако — «напряжённая и любящая».

Вполне принимая эти установки и положения в их существе, мы всё же хотим перевести участность в наше собственное философское русло, в дискурс энергии. Бахтинский диалогизм близок к нему, и перевод — несложная операция, сводящаяся к добавлению некоторых терминов и акцентов. Здесь нам удобно, в полном согласии и с этимологией, и с концептуальным анализом (см. примеч. 1 на с. 178), провести сближение-параллель между участностью, Teilnahme, и причастностью, Teilhabe. В отличие от участности, причастность — традиционное, классическое понятие метафизики и теологии, означающее — не всегда буквально «обладание частью», ибо речь может идти и о неучастняемом, но всегда ту или иную приобщённость к некоторому началу, некоторой ценности или сущности. Очевидно, что это — категория состояния, и в наших терминах — категория эссенциального дискурса. Что же до участности, то Бахтин её прочно связывает с «событием», и хотя она тоже, если угодно, может рассматриваться как приобщённость, но теперь это — приобщённость к некоторому акту, процессу, действию: участие в действии. Именно этот аспект мы хотим выдвинуть на первый план: участность есть не категория состояния, но категория действия, и в наших терминах — категория дискурса энергии, энергийная. Сделаем также малое замечание о соотношении «участности» и «участия». «Участие» есть участие в чём-то определённом, конкретное действие; нет «вообще участия». В отличие от этого, «участность» — предикат некоторого способа бытия или мышления: предикат, означающий, что в природу, определение данного способа входит — всегда участвовать, быть участвующим, осуществлять себя в том или ином участии, характер и содержание которого могут меняться. И отметим ещё явно уловимую в семантике «участности» и «участия» (в отличие от причастности) близость, тяготение к сфере общения, личного и социального бытия (сдвинем терминологический ряд ещё немного, к «участливости» — и эта близость станет прямой принадлежностью). Именно здесь — преимущественная и наиболее адекватная сфера их бытования.

В том рассмотрении традиции, которое нам предстоит, описанный принцип редко будет использоваться в полноте своего философского содержания. Практическая методика, что будет в основе этого рассмотрения, проста и почти самоочевидна. Новый органон, который мы хотим наметить, должен, очевидно, иметь те же главные разделы, что Внутренний органон: Экспозиция опыта — Квалификация опыта — Критериология опыта — Герменевтика опыта. (Понятно, что органон исследующего, пускай и участного, сознания не включает задач организации опыта, имея перед собою Традицию уже как данность.) И каждый из этих разделов будет формироваться как своего рода ответ, реплика участно-исследующего мышления на то высказывание Традиции, каким является соответствующий раздел Внутреннего органона. Иногда эта реплика будет весьма близка к подтверждению и согласию (как в «Экспозиции»), иногда же она будет довольно расходящимся высказыванием (как в «Герменевтике», где самый предмет раздела понимается иным образом). Говоря выше об исихастском «принципе общности опыта», мы отмечали уже, что конкретная мера согласия, принятия, общности видения, имплицируемая позицией участности, никак не универсальна, но переменна, не априорна, но апостериорна.

В этой переменности отражается важная черта участного органона: отличаясь от сознания Традиции своею вненаходимостью, участное сознание отличается от сознания «внешнего наблюдателя» — относительностью этой вненаходимости. Его позиция — позиция внешне-внутреннего наблюдателя: если и не соучастника, то сопереживателя, разделяющего если и не сам опыт, то установки Внутреннего