Исследования по исихастской традиции. Том первый. К феноменологии аскезы - Сергей Сергеевич Хоружий

а в данном случае выступает в онтологическом аспекте как различие между «трансцендированием» и «трансцензусом»: термин «трансцензус» обозначает у нас (см. примеч. 2 на с. 134) завершённую актуализованность и полноту, «телос» трансцендирования, которые не даны философскому сознанию и дискурсу. Богословское же (и исихастское) понимание обожения заведомо включает в себя эти аспекты «телоса» и полноты (исполненности) — т. е. в наших терминах представляет обожение как «проект» и «трансцензус», причём осуществляется это речью догматики и эсхатологии — дискурсами, с которыми участность Участного органона трудней и меньше всего достигает общения и общности.

Сходная ситуация — и со следующей в ряду квалификаций Внутреннего органона. Онтодиалог обладает этическим измерением, и исихастский опыт имеет в своей природе неотъемлемые нравственные аспекты (так, выше мы констатировали примат нравственных условий в организации опыта). Эти аспекты весьма заметны, они в большой мере определяют облик и атмосферу опыта, и особенно, может быть, их выдвигает на первый план русский исихазм. Как опыт этический и этицизированный, исихастский опыт не может не иметь своим верховным началом — любовь, верховный принцип не только этоса, но и космоса христианства. Здесь это начало выступает, прежде всего, как движущее начало и сама стихия, среда Богообщения, онтодиалога. В итоге обращения энергии трансцендирования выступают в сознании как энергии притяжения Внеположного Истока, и сознание квалифицирует их как энергии любви. И точно так же, в качестве энергий любви выступают во внутреннем мире человека его ответные энергии, участвующие в онтодиалоге. Далее, в этом же контексте диалога естественно возникает и квалификация опыта как познания. Разумеется, это не научное познание, организуемое в автономный познавательный процесс, а то познание, что сопутствует общению: познание как освоение Другого, как расширение своего мира — его миром, осуществляемое любовью и в любви, в стихии самоотдачи.

* * *

Квалифицируя опыт в аспекте действия, как род активности, Внутренний органон характеризует этот род как пребывание сознания в «модусе трезвения». Мы сразу отметили сходство этого модуса — и, шире, выразившегося в нём общего подхода к сознанию, — с понятиями и подходом феноменологии. Из анализа этого сходства и должна возникнуть та «деятельностная» квалификация, какую даст исихастскому опыту Участный органон.

Но обратиться к философской феноменологии при построении Участного органона толкают и более крупные обстоятельства, чем сходство между исихастским «трезвением» и гуссерлианской «интенциональностью», или «ноэзисом». Дело в том, что у нас пока нет ещё никакой методологической основы для этого построения. Хотя представленные начатки Участного органона и следуют диалогической парадигме, но диалог пока довольно ущербен: роль участного сознания, в основном, сводится к пассивным репликам. Вооружённое лишь одним принципом диалогизма, участное сознание ещё не является полноценным диалогическим партнёром в проблеме органона, ибо его собственные позиции в этой проблеме развиты недостаточно. Правда, в концепции онтодиалога участное сознание представило собственную онтологическую базу; но базы методологической, которая для органона ещё нужней, оно не может представить. Диалогизм до сих пор сумел выразить себя сильней и ярче всего на полуриторическом уровне — как убеждение, как нравственный пафос, как эмфатически заявляемая и упорно варьируемая установка; он также создал, бахтинскими усилиями, содержательную эстетику и литературную теорию; однако как философия — сколько бы в том ни разуверяли настойчивые лоббисты — он остался пока лишь серией разношёрстных, спорных индивидуальных опытов, а в сфере метода имеет предъявить и того меньше.

По этой причине мы нуждаемся в дополнении методологической основы искомого органона; и вскоре видим, что в поиске методологических парадигм, пригодных для этой цели, почти нет выбора. Дополнение не должно быть чужеродно уже избранным принципам диалогичности и участности, должно внутренне согласовываться с ними. Это исключает для нас (что уже замечалось) использование канона позитивистской методологии, делает неадекватными методологии постмодернистские, как то археологизм Фуко или деконструктивизм (гибкие, но сужающие себя идеологическими шорами антиантропологизма) — и почти однозначно обращает к методологии феноменологической. Здесь налицо определённая созвучность, родственность с установками участного сознания. Ядро феноменологического метода, акт интенционального всматривания, дополненный установкой интерсубъективности, из горизонта моего опыта различает в опыте Другого общие нам структуры трансцендентальной субъективности и может интерпретироваться как развёртывание моей участной установки; так что конституируемое в этом акте «трансцендентальное Я» есть по отношению к Другому — Я участное. Обратно, установка участности в трактовке Бахтина выступает по сути близкой к установке феноменологической редукции: обе они означают установку познания, осуществляемого путём помещения познаваемого в перспективу, в мир опыта познающего субъекта, — что требует условно исключить из рассмотрения, «взять в скобки», не столько весь внележащий мир, сколько все внесубъектные позиции. (Ср. уже приводившееся: «Понять предмет — значит понять его в его отношении ко мне», etc.) Но не нужно и преувеличивать близости двух русл, которые отнюдь не слились: весьма тяготея, в поздний период, к позициям диалогичности, Гуссерль всё же не создал их органического синтеза с феноменологией, изначальная сосредоточенность которой на субъекте так и не уравновесилась сосредоточенностью на общении (ср. ниже II-Г); равно как и диалогизм не стал себя усложнять прививкой строгих феноменологических процедур.

Встаёт, однако, другой вопрос (не возникавший в случае диалогизма): является ли возможным и допустимым намечаемое нами применение феноменологического метода? Область исихастского опыта, имеющая своим ядром мистический опыт, принципиально отлична от тех видов опыта, на материале которых и для понимания которых развивалась феноменология. Утверждая безупречную строгость феноменологической дескрипции и достижимость в ней полной артикулированности опыта, выведения его смысловой структуры в ясную и совершенную очевидность (знаменитая Evidenz, девиз и рефрен построений Гуссерля), Гуссерль не раз подчёркивал, что его анализ относится к опыту «обычного» сознания и научного сознания; и сам он, и его последователи предостерегали от «мистических коннотаций», отмежёвывались от любых сближений с мистикой и эзотерикой — сближений, к которым, казалось бы, влекли некоторые процедуры и понятия феноменологии, начиная с «созерцания эйдосов». Но надо заметить, что в таких декларациях никогда не рассматривались конкретные школы или конкретные особенности мистического опыта; «мистика» выступала скорей как условный оппонент, сфера иррационального произвола, отсутствия всякой проверки опыта и дисциплины мышления. Среди бесчисленных мистических, квази — и псевдомистических течений, школ, феноменов, одни отстоят дальше, другие ближе к этому жупелу, однако исихазм едва ли вообще имеет с ним нечто общее. Даже в позитивистском сознании «мистика» не отождествлялась с аскетикой, и можно было встретить высказывания, что «мысль Гуссерля аскетична». Такие слова можно считать не метафорой, а реальной типологической оценкой: в «Подвижнических опытах» преп. Исаака Сирина и в «Идеях-1», к примеру, мысль, действительно, движется в том же элементе строгого и напряжённого, неуклонно продвигающегося всматривания. И тем не