Исследования по исихастской традиции. Том первый. К феноменологии аскезы - Сергей Сергеевич Хоружий

второй, что в ней. Феноменологическому сознанию представляется Духовный Процесс, деятельность исихастского сознания. Первое и самое общее, что оно здесь обнаруживает (с удивлением, но убирая удивление в скобки), — это многочисленные, достаточно глубокие сходства и совпадения со своею собственной деятельностью — разумеется, при разительном несходстве генеральных целей, исторического, религиозного, культурного и всех прочих контекстов. Отсюда возникает постановка задачи: решением темы «философская феноменология и исихастский опыт» должно быть, прежде всего, последовательное сопоставление Духовного Процесса, каким он представляется в аскетическом дискурсе и его Внутреннем органоне, — с феноменологическим актом, интенционально-трансцендентальным узрением опыта.

Феноменологический акт открывается феноменологическою редукцией. Вспомним, с какой позиции, под каким углом рассматривает мир аскетическое сознание. Это — цельное и последовательное видение, неуклонно следующее установке Спасения, понятой действенно — как установка Подвига. Подвиг же — определённый опытный путь, школа исихастского опыта. И стало быть, исихастское сознание последовательно помещает весь мир в перспективу проходимого опыта, так что, в терминах феноменологии, последний выступает как «объясняющее», explanans, а первый — как «объясняемое», explanandum — или, что равносильно, мир «берётся в скобки» как мир «объективный», имеющий собственные основания и оценки, независимый от опыта. Это описание говорит за себя — перед нами не что иное как установка редукции. Мир для исихастского сознания есть мир-как-опыт (аскета), есть мир-как-Подвиг. Эта установка сознания формируется уже на ранних этапах аскезы, в практике отцов-пустынников IV–VI веков: её с определённостью выражает уже исходный аскетический акт, уход в пустыню. Как показывает анализ, «уход в пустыню конституирует мир сознания как мир аскетического опыта… служит начальной ступенью, которая и по назначению, и по содержанию аналогична стадии феноменологической редукции в интенциональном опыте» [519]. И если в начале эта установка, конечно, проводится лишь интуитивно, то в дальнейшем она становится осознанной и отрефлектированной. Из многих свидетельств этого напомним хотя бы тему примата опыта у Паламы. В приводившейся на с. 177 цитате св. Григорий говорит, что постижение вещей духовных даётся «не рассуждением, а делом и практическим опытом» — иными словами, достигается из соотнесения с опытом, помещения в мир-как-опыт. Это — частый и акцентируемый мотив; Палама настойчиво требует считать живой личный опыт, и только опыт, принципом поверки истинности, подлинности и достоверности. «Истинный философ, у которого мысль действенна, а действие осмысленно, через сами дела показывает основательность… своей мысли» [520]. Под «делами», как видно из контекста, святитель здесь разумеет — Подвиг; мы же в нашем контексте вправе квалифицировать эту исихастскую установку как sui generis аналог феноменологической редукции (хотя вопрос о роли Традиции в данной установке требует особого рассмотрения).

Можно ожидать, что в составе исихастского опыта должны найтись аналоги и дальнейшим этапам феноменологического акта, коль скоро этот опыт не оставляется в его сырой субъективности. Но уточним прежде, как следует проводить сопоставление. Исихастское сознание проходит Духовный Процесс, который само же строит; Духовный Процесс — процесс его аутотрансформации. Более точно, трансформация совершается — см. разд. II-А, II-В — собственно энергиями человека (обычными, управляемыми, подчинёнными воле и сознанию) и энергиями «спонтанными», которые сознанием воспринимаются как не только не управляемые человеком, но и не принадлежащие человеку, исходящие от Внеположного Истока. Обе компоненты последовательно выстраивают восходящие ступени Процесса, каждая из которых характеризуется, прежде всего, определённым типом энергийного образа, т. е. определённым строением всего множества разнородных и разнонаправленных энергий человеческого существа. В таком описании не видно покуда сходства с феноменологической дескрипцией опытных содержаний; но это сходство начинает быстро раскрываться, если мы вспомним, что формирование любой ступени Процесса предполагает самонаблюдение и рефлексию. Из этих аспектов Духовного Процесса нам и следует исходить.

Ключевая характеристика феноменологического сознания — его интенциональность, понимаемая у Гуссерля двояко, в слабом и сильном смысле. В первом случае интенциональность означает просто общее, неотчуждаемое свойство сознания иметь «предмет сознания», всегда быть направленным на некоторое содержание. Во втором же случае имеется в виду направленность усиленная и специальная: не переходящая с одного содержания на другое, но пристально сосредоточенная на некоем избранном, имеющая на него нацеленность (Abzielen) и напряжённо, пытливо углубляющаяся в него — делающая его интенциональным объектом. В отличие от «слабой» интенциональности, неотъемлемой, но могущей быть и простой полумашинальной фиксацией предмета, нацеленная интенциональность — не постоянная и непременная принадлежность сознания, но особый интенциональный акт. Это — целенаправленный акт, и цель его в том, чтобы сознание, осуществляя себя как способность интеллектуального всматривания, постигло предмет, т. е. достигло его (интеллектуального) узрения как предмета интеллигибельного — наделённого интеллигибельной структурой, которая у Гуссерля, будучи добываема интенциональностью, именуется интенциональной структурой. Понятно, что в сочетании с феноменологической редукцией интенциональная структура предмета сознания — не что иное, как структура трансцендентальной субъективности предмета-в-опыте.

Как явствует из этого описания, вся деятельность феноменологического сознания может рассматриваться как развёртывание его определяющего предиката интенциональности — как «икономия интенциональности» или, на языке феноменологии, «интенциональный опыт». С интенциональностью так или иначе ассоциируется большинство понятий и свойств, образующих феноменологическую концепцию сознания; и само сознание в трансцендентальном акте может квалифицироваться как сознание в модусе интенциональности. Не менее ясно уже и то, что эта квалификация есть близкая параллель к основной деятельностной (глагольной) квалификации исихастского сознания как сознания в модусе трезвения (разд. I-В). К сути обоих модусов (установок, режимов сознания) принадлежит собранная нацеленность, достигающая осмысленной ясности; и понимание трезвенного исихастского сознания в нашем участном органоне должно возникнуть из сопоставления этих модусов.

Вполне очевидно, что здесь подлежат сопоставлению не две отдельные категории, но два обширных концептуальных комплекса или топоса, что порождаются категориями интенциональности и трезвения. Согласно Внутреннему органону (см. I-В), к топосу трезвения принадлежат — внимание (членимое на ряд видов — внимание ума, сердца, внимание к себе…), память (также членимая — памятование о Боге, память смертная, память о грехах своих…), самонаблюдение, различение (диакрисис), хранение (блюдение, стража) ума и — отдельно — сердца, бодрствование, бдительность, «внутрь-пребывание» (термин Феофана Затворника), сердечное безмолвие (исихия), чистота сердца. Топос же интенциональности у Гуссерля (см., в первую очередь, «Ideen-I», §§ 35–37, 92) включает меньше основных понятий, однако они берутся во многих тонких оттенках (порой трудно передаваемых в переводе). В центре и здесь — внимание; по Гуссерлю, «внимание есть вообще не что иное, как основной вид модификаций интенциональности» [521]. Его передаёт спектр почти синонимичных терминов: Aufmerksamkeit, Attention, Achten, Beachtung… — постепенно переходящих в термины, выражающие удержание, поддержание внимания: «бодрствующее Я» (waches Ich), бдительность (Achtsamkeit), столь же важная, как само внимание: «Каждым актом (интенциональным. — С. Х.) управляет некоторый модус бдительности»