Исследования по исихастской традиции. Том первый. К феноменологии аскезы - Сергей Сергеевич Хоружий

Недостижимость «абсолютного» ноэзиса — никак не самое крупное из тех несовпадений с феноменологическим актом, что порождаются специфическою природой Духовного Процесса. Время взглянуть вплотную на очевидное, но до поры не обсуждавшееся обстоятельство: с интенциональным актом — иначе говоря, полным актом самореализации феноменологического сознания и цельным составом феноменологического опыта — мы покуда сопоставляли «трезвенный акт», который является существенным элементом Процесса, но отнюдь не исчерпывает его. Задача же наша в том, чтобы сопоставить с феноменологическим опытом, увидеть в (участно-)феномено-логической перспективе весь Духовный Процесс, как цельность опыта исихастского; сопоставить целое с целым. Для этого нужно, прежде всего, соотнести «трезвенный акт» с целым Духовного Процесса: увидеть место трезвения в этом целом и увидеть, какое иное содержание целое включает в себя.

Членение исихастского опыта на трезвение (взятое собирательно, как единый опытный комплекс со вниманием, памятью и проч.) и некое иное, отличное содержание традиционно проводит сам аскетический дискурс. Начиная с классических трактатов синайского исихазма, мы всюду находим в нём повторяющийся и варьируемый тезис: необходимый и незыблемый каркас Духовного Процесса образуют в едином сочетании — трезвение и непрестанная молитва. «С трезвением должно сочетать молитву Иисусову… если же на одно своё трезвение или внимание понадеемся, то скоро… падём» [535]. Критически важен характер этого сочетания. Творение непрестанной молитвы — вторая фундаментальная составляющая Духовного Процесса, наряду с трезвением, — но она является первой по своей роли и значению. Именно в непрестанной молитве проявляется действие благодати как «спонтанной компоненты» Процесса, как действие энергии Внеположного Истока. В свою очередь, это действие — решающий фактор, придающий Процессу его главные определяющие черты: благодаря ему Процесс становится диалогическим процессом и приобретает восходящий характер; по твёрдому положению не только исихастской мистики, но всей христианской антропологии, лишь благодати принадлежит «совершающая сила», которою осуществляется продвижение человека к соединению с Богом, а в исихастском опыте — трансформация энергийного образа, отвечающая восхождению по ступеням Процесса. Это положение мы отмечали ещё в самом начале (разд. I-А). Трезвение же по отношению к благодатному движителю и стержню Процесса оказывается скорее в сфере его обустройства, выступая как центр некоторого комплекса «условий организации опыта» (разд. I-Δ), куда входят преодоление рассеяния, изгнание помыслов и образов, стража ума и сердца… Но в действительности это расчленение Духовного Процесса носит лишь методологический и условный характер. Аскетика всегда утверждала неразделимость и неотрывность, теснейшую органическую связь двух слагаемых и выражала такую связь многообразно, начиная с краткой «мантрической» формулы, подчёркивающей фонетическую близость греческих слов, προσοχή — προσευχή, внимание — молитва. «Трезвение и молитва Иисусова взаимно входят в состав друг друга, — крайнее внимание в состав непрестанной молитвы, а молитва опять в состав крайнего в уме трезвения и внимания» [536]. И именно в сочетании рождается восхождение, составляющее суть и цель исихастского Богообщения. По слову св. Филофея Синайского, «внимание и молитва, будучи на всякий день сочетаемы вместе, совершают нечто подобное огненной Илииной колеснице, подъемля на высоту небесную того, кто им причастен» [537].

Что же до интенционального опыта, то совершающееся в сфере непрестанной молитвы, конечно, не имеет уже никакого заметного родства с ним. Суть, ядро этого совершающегося — онтодиалог, и мы указывали уже, что диалогические и феноменологические установки остаются достаточно различными и раздельными. Но различия, которые вносит диалогичность сама по себе, намного превосходятся другими различиями — теми, что связаны с мистическою природою онтодиалога как события трансцендирования. В интенциональном опыте феноменологическое сознание совершает трансцендентальный акт, который в терминологии дискурса энергии должен рассматриваться как типичный пример «когитативного трансцендирования» (см. примеч. 2 на с. 134) — такого, что представляет собой акт самореализации чистого разума в его природе. Событие же трансцендирования, в нашем смысле, соответствует принципиально иной концепции трансцендирования — «радикальному трансцендированию». Его кардинальное отличие от когитативного трансцендирования в том, что оно является не интеллектуальным актом и не самоосуществлением мысли в её наличной природе, но холистическим событием преодоления и трансформации фундаментальных предикатов наличного бытия. Вся эта терминология может в данном случае показаться излишней: не требует долгих доказательств, что феноменологическая дескрипция опытного предмета есть, мягко выражаясь, нечто другое, нежели мистическое претворение в инобытие. Однако наши формулировки помогут нам не ограничиться очевидным — и, на первый взгляд, полностью взаимоисключающим — различием; за ним мы увидим в структурах мысли и опыта поучительные параллели — и убедимся, что содержательные соответствия между феноменологическим и исихастским сознанием ещё не все исчерпаны.

Рассмотрим ближе (насколько это возможно) восходящий характер Духовного Процесса. Как мы говорили (разд. I-А), по мере восхождения возрастает и делается всё более явной, открытой роль благодати, энергии, что воспринимается человеком как не принадлежащая ему, но исходящая от Внеположного Истока. Это возрастание выражается во всё более полном формировании энергийного образа «сверхъестественного», или синергийного типа: такого, в котором вся сложная совокупность разнородных энергий человека, духовных, душевных и телесных, слагается в единство, свободно устремлённое к сообразованию, согласию с благодатью. Если же вернуться к разделению Умного делания на сферу трезвения и сферу непрестанной молитвы, то можно заключить, что в энергийном образе синергийного типа это разделение попросту исчезает. Будучи устремлены и устроены к согласию с благодатью, все энергии человека в данном энергийном образе суть, тем самым, энергии онтодиалога, Богообщения, непрестанной молитвы. Но с равным основанием весь энергийный образ, все энергии человека могут рассматриваться как пребывающие в «модусе трезвения» или «трезвенном акте», ибо они суть в собранной сосредоточенности, осуществляющей поддержание, блюдение данного энергийного образа; и это блюдение предполагает всматривание и способно к нему — ибо, напомним, «ясность видения возрастает». Обе стороны Умного делания полностью сливаются, проникая и обогащая собою одна другую.

Однако ясно также, что то «трезвение», какое мы усматриваем на вершине Духовного Процесса, в синергийном устроении человеческих энергий, нельзя до конца отождествить с первоначальным аскетическим понятием трезвения, что вводилось, по преимуществу, для срединных ступеней Процесса и, при всей своей связанности с непрестанной молитвой, было всё же отчётливо отличаемо от неё. Это первоначальное понятие, трезвение в собственном смысле, νηψις, есть устроение, установка разума действительно крайне близкая и феноменологической интенциональности, и эллинской умной зоркости, — так что все три понятия суть, если угодно, три грани единого концепта-инварианта европейской культуры, выразившиеся в предельно разных эпохах, традициях и идейных контекстах. Усмотренное же нами «трезвение в обобщённом смысле» есть устроение по тому же принципу, с теми же целями и свойствами, всего множества энергий человека,