Исследования по исихастской традиции. Том первый. К феноменологии аскезы - Сергей Сергеевич Хоружий

легко видеть (см. I-Δ), он требует выполнения всех ею предполагаемых свойств опыта — устранения «чисто психологического», случайного, etc.: не говоря о «чистом опыте», он de facto проводит очищение опыта. Осуществляется это с помощью соборно-диалогических критериев — и можно сказать, следовательно, что критерии чистоты под другим именем присутствуют во Внутреннем органоне. Участный органон эксплицирует их связь с условием чистоты: однако он их включит в свой состав лишь в том случае, если он сумеет обосновать краеугольные пункты «внутренней» критериологии: роль Традиции как истока и базы критериологии и методику критериологического применения Традиции, построенную на весьма особой, включающей «мистическую синхронизацию», вариации диалогизма. Об этом — ниже.

Роль интерсубъективности — точней, «трансцендентальной интерсубъективности», ибо имеется и интерсубъективность в «естественной установке», о которой мы говорить не будем, — более своеобразна, и не только в смысле сопоставления с органоном экспериментальной науки. Этот принцип введён был в феноменологический анализ заметно позднее остальных основоположений: его фронтальное изложение появилось лишь в Пятом из «Картезианских размышлений», последнем и самом обширном, которое Гуссерль считал одним из наиболее зрелых и сложных своих текстов. Такая особая судьба понятна. Едва ли не весь стимул и пафос феноменологии Гуссерля — открытие новой, «трансцендентальной» субъективности: утверждение философской полноты и самодостаточности субъектного опыта, демонстрация того, что субъектный мир-как-опыт по-своему заключает в себе все предметы, все смыслы и все пути к «очевидности», к безусловно достоверному знанию. Интерсубъективность, утверждение кардинальной необходимости учёта «Другого», других Я с их опытом, отличным от моего, — идёт как будто вразрез с этим пафосом новооткрываемой субъективности, кажется компромиссом, уступкой старому объективизму. Анти-субъективистские потенции, несомненно, присутствуют в идее интерсубъективности; и можно сказать, что вся сложность Гуссерлевой аналитики интерсубъективности коренится в её напряжённом балансировании между двумя противоположными задачами, сохранить единство и пафос метода, и в полной мере воздать Другому, не только признав, но и проведя в жизнь совершенное «трансцендентальное равноправие», равноценность и равносильность другого Я — и Я исходного, генеративного. Как представляется, задачи эти отнюдь не полностью совместимы, и если первая из них в феноменологии выполняется вполне успешно, то вторая — далеко не вполне.

Включение интерсубъективности, интерсубъективного опыта, в мир-как-опыт характеризуется, если употребить термин математики, аддитивностью: в ходе конституирования интенционального предмета «солипсистский» уровень (на котором Я никак не учитывает другие Я, выступает как «Я единственное», solus ipse) дополняется «интерсубъективным» уровнем (на котором интенциональный предмет рассматривается как, помимо прочего, предмет-для-Другого, предмет опыта Другого, а в мире-как-опыте возникают, как «монады», другие Я, превращая мир-как-опыт в «открытое сообщество монад», связуемых эмпатией, сочувствием (Einfuhlung)) — причём два уровня опыта взаимно независимы, наличие или отсутствие интерсубъективного уровня никак не сказывается на уровне солипсистском. Уже здесь проглядывает, что, в отличие от позиций диалогизма, в феноменологии наличие других Я, их опыт, отношения с ними имеют ограниченное и скорее второстепенное значение: вся эта сфера интерсубъективности не влияет на ключевые, определяющие черты, атрибуты трансцендентального Эго и интенционального акта, в котором оно реализуется. Кроме того, устанавливаемая Гуссерлем тождественность мира-как-опыта, конституируемого в Я и в другом Я (за вычетом лишь различий, вызываемых отличием позиции Я, «здесь», от позиции другого Я, «там»), вовсе ещё не значит, что оба Я обладают равным статусом. Напротив, в феноменологической дескрипции присутствует лишь единственный субъект, осуществляющий интенциональный акт, конституирование мира-как-опыта, тогда как другое Я «входит в сферу нашего восприятия, т. е. входит изначально редуцированным» [550]; тем самым, оно возникает лишь как монада, конституируемая мною во мне, и всё «открытое сообщество монад… конституируется чисто во мне, чисто из источников моей интенциональности» [551]. Феноменологическая дескрипция совершается из определённого и единственного источника и центра, трансцендентального Эго, и учёт интерсубъективности не изменяет этой её природы, не делает её полицентричной: хотя Другой конституируется в моём Я как истинное другое Я, наделённое всеми теми же способностями и активностями, а потому, вообще говоря, конституирующее и меня в себе, — но эта его конституирующая способность конституирована мною же, она лишь элемент моей собственной конституирующей активности и по отношению к ней, стало быть, вторична и производна. Критики называли Гуссерлево другое Я — «квази-дубликацией» моего Я, и сам Гуссерль в поздних текстах усиленно изыскивал пути к достижению истинного «трансцендентального равноправия», так и не выдвинув, однако, окончательной концепции.

Однако, не изменяя субъективной, генерируемой из единственного Я-центра, природы феноменологического акта, трансцендентальная интерсубъективность, по Гуссерлю, имеет капитальную фундирующую, а с тем и критериологическую роль. Именно она есть главное обоснование трансцендентальной субъективности как состоятельного подхода к «объективному миру», что внеположен сознанию: «Трансцендентальная интерсубъективность есть та окончательная конкретная основа, из которой всё, что трансцендентно сознанию, включая всё, что реально есть в мире, выводит смысл своего существования» [552]. Отсюда уясняются функции интерсубъективности в феноменологическом анализе как органоне опыта, что даёт возможность соотнести её и с другими органонами. В естественнонаучном органоне интерсубъективность не имеет аналога, поскольку этот органон принципиально враждебен любой субъективности и стремится элиминировать её во всех формах. Но можно считать, тем не менее, что по своей роли она несёт часть содержания и нагрузки воспроизводимости (коль скоро мир Я, опыт Я в своём строении таковы же, как у других Я) и, частично, верифицируемости (коль скоро в ней фундирован мой опыт «объективного мира»). Соответствие с исихастским органоном тесней и ближе. Как общность и сообщество, а в своей открытости, в принципе, и полная совокупность, все-сообщество (Allgemeinschaft, totality) монад, связуемых эмпатией, способностью взаимопонимания и единством опыта, сообщество, служащее критерием и гарантом опыта своих членов, — трансцендентальная интерсубъективность есть очевидный аналог Традиции. Столь же очевидно, что это — аналог ослабленный и только частичный; имея своим конституирующим принципом полноту диалогического общения, Традиция не сталкивается с проблемой неравноправия других Я как «квази-дубликатов» моего Я. Не будем входить в подробное сопоставление трансцендентальной интерсубъективности с соборностью опыта в исихастском органоне, укажем только одно из их существенных отличий: подвижник принимает фундирующую роль Традиции не только по отношению к опыту «того, что трансцендентно сознанию», но, в первую очередь, по отношению к опыту того, что делается с самим сознанием и в сознании (и так же принимает диалогист фундирующую роль общения).

Из сказанного вытекают и некоторые выводы для Участного органона. Прежде всего, этот органон не имеет оснований отвергать в качестве отправной точки и стержня для критериологии оппозицию истинного и ложного опыта, как эти виды определены в разделе I-Δ. Однако уже утверждаемая Внутренним органоном (см. разд. I-Δ) роль Традиции как принципа и базы критериологии требует особого обсуждения.