Исследования по исихастской традиции. Том первый. К феноменологии аскезы - Сергей Сергеевич Хоружий

сверхэмпирической, «невещественной», что обеспечивает «однородность» и «подлаженность» всех участников общения. Контекст не оставляет сомнений, что это значит: молитвенное общение есть не иное что как общение церкви на земле с церковью как Мистическим Телом, и, как таковое, оно необходимо имеет под собой сакраментальные и экклезиологические основания; «та стихия» святителя Феофана есть стихия общей сакраментальной включённости в Мистическое Тело. Ясно также, что этот вывод относится ко всей сфере, всем видам сверхэмпирического общения, признаваемым в христианской жизни. Легко увидеть его справедливость по отношению к «толкующему общению» в исихастской аскезе: те «сонмы отцов», что входят в это общение, не обязательно все канонизованы как святые, но будучи почитаемы церковно, они суть члены Мистического Тела. В ту же сферу входит и общение в таинстве исповеди, сверхэмпирический аспект которого явственно приоткрывает, к примеру, указание св. Иоанна Лествичника: «Не почитай для себя неприличным приносить исповедь своему помощнику, как Богу» [558]. И наконец, последним и самым важным, возглавляющим и обосновывающим собою всю сферу соборно-мистического сверхэмпирического общения в Церкви, является общение евхаристическое — коль скоро Евхаристия, первое и высшее из таинств, есть именно «таинство собрания», трансцендирующего единения в общении. К нему, в конечном итоге, восходят и в нём суммируются все необходимые предпосылки этой сферы, и сакраментально-экклезиологическая природа сверхэмпирического общения раскрывается глубже и окончательно — как природа благодатная и христоцентрическая.

Наряду с этой сущностною характеристикой небесполезно взглянуть на «толкующее общение» и обычным внешне-сопоставительным образом. Можно указать на две другие процедуры истолкования опыта: есть толкование сновидений по Соннику, тексту, который автоматически сопоставляет опытному содержанию — его значение; и есть толкование сновидений и прочих психических содержаний — в психоанализе, сеансе общения пациент — аналитик. Они взаимно противоположны, однако обе имеют нечто общее с «толкующим общением» исихазма: в последнем, как и в первом, толкующая инстанция — текст (в частности); но, как и во втором, процедура истолкования — общение. Прослеживая эту двоякую параллель, можно выявить немало конкретных черт исихастской герменевтики; в особенности соотношение с психоанализом есть обширная тема, в которую мы сейчас не будем входить. Однако эта конкретика не идёт глубже определённого уровня: в ней не затрагивается и не раскрывается специфическая суть ни толкующей процедуры (как фундируемой сакраментально), ни толкуемого опыта (как опыта особого рода необналичиваемых событий).

* * *

«Герменевтический феномен» как целое является двусоставным, включая в себя «герменевтический процесс», акт истолкования и сам «герменевтический предмет», толкуемое. Соответственно, раздваивается и вопрос о роли языка. В обычной герменевтической ситуации истолкования «письменно зафиксированных проявлений жизни» (Дильтей) эта роль признаётся решающей и фундаментальной равно в обоих аспектах; Гадамер, последовательно анализируя их, даёт разделам красноречивые названия: «Вербальность как определение герменевтического предмета» и «Языковый характер герменевтического процесса» [559]. Рассмотрим, какою оказывается эта роль в исихастской герменевтике. Начать, очевидно, следует с «предмета», каковым служит некоторый элемент, «случай» аскетического опыта.

На первый взгляд, в вопросе о языке отличия герменевтической ситуации в исихазме выступают сразу и очень резко. Если «герменевтический предмет» — блок исихастского опыта, то ясно, что «вербальность» отнюдь не является ни его определением, ни даже одним из его определяющих свойств; место её и роль сразу не очевидны, и ясно лишь, что Духовный Процесс — это сложное сплетение вербальных и невербальных факторов. Но здесь следует заметить, что было бы некорректно считать предметом истолкования — непосредственно сам опыт в его первичной фактуре. Истолкование исихастского опыта, каким оно описано в I-E, имеет своим ядром соборно-диалогическое собеседование в Универсуме Традиции по поводу данного опыта. В этом собеседовании толкуемый опыт сопоставляется с удостоверенным, подлинным опытом Традиции, причём последний выступает в вербальной форме — и потому для возможности сопоставления толкуемый опыт также должен быть представлен вербально (вербализован, рассказан). Отсюда имеем важное уточнение: для исихастской герменевтики «герменевтический предмет» — вербализованный аскетический опыт. Тем самым, мы приходим к согласию с формулой Гадамера о «предмете» и, кроме того, заключаем, что в нашем случае герменевтический феномен включает в себя дополнительную процедуру, вербализацию, переводящую непосредственный опыт подвига в герменевтический предмет. Как предварительная, подготавливающая для истолкования стадия, она промежуточна между «предметом» и «процессом», составляя некий аналог «первичной обработки опытных данных» в научно-экспериментальном органоне.

Вообще говоря, вопрос о роли языка встаёт по-своему, и иным образом, на каждой из ступеней Духовного Процесса. В покаянии — невидимой брани — исихии — сведении ума в сердце — бесстрастии — всюду, в каждом случае, вербальная стихия носит иной характер и выполняет иные функции, так что её исследование — отдельная, самостоятельная проблема. Мы не будем рассматривать весь этот набор проблем, но лишь наметим общий подход к ним и укажем некоторые основные черты. Чтобы проанализировать вербальный аспект, вербальное измерение Духовного Процесса, мы, прежде всего, должны описать его содержание — составить, так сказать, «вербальную карту» Процесса, где для каждой ступени указывалось бы: чья речь участвует в данной ступени; какие устные и какие письменные (текстовые) дискурсы здесь присутствуют; какие функции в Процессе выполняет каждый из вербальных дискурсов; и наконец, каково разделение функций, баланс между вербальными и невербальными составляющими факторами. При широком, не детализирующем взгляде мы обнаруживаем, что можно единым образом говорить о главных чертах и общем характере вербальной карты, отвечающей низшим ступеням Духовного Процесса; столь же единым, до известной грани, может быть рассмотрение вербальной карты для средних ступеней и, наконец, аналогично — для высших.

Начиная с Духовных Врат (покаяния), ядром вербального содержания Духовного Процесса становятся два вида речи подвижника: речь самообличения (αύτομεμψία) и речь самонаблюдения. Хотя и то, и другое — виды внутренней речи, не обращаемой к слушателю, их свойства и функции весьма различны. Дело второго — фиксация внутренних движений, выражающих те или иные черты энергийного образа; дело же первого — потрясение, раскачивание и разрушение старых стереотипов мышления и существования. Поэтому речь самообличения характеризуют напор, экспрессия, эмоциональная окрашенность; ради силы воздействия она может заимствовать риторические черты и приёмы. Эта речь присуща и покаянию, и невидимой брани; в покаянии, для достижения цели его, всецелой умопремены и обращения, она стремится стать мощным непрерывным потоком, увлекающим человека. По своей организации, артикулированности, эксплицированности это — один из видов внутренней речи, наиболее близких к «поверхности», к речи, говоримой слушателю или публике, и не столь редко он и становится такой речью. Не в качестве непременных, но в качестве употребительных и вполне органичных своих форм, покаяние в Православии включает и формы прилюдные, когда слово самообличения выговариваемо перед Другим или перед многими, близко смыкаясь со