Исследования по исихастской традиции. Том первый. К феноменологии аскезы - Сергей Сергеевич Хоружий

В сопоставлении с феноменологическим органоном, эта роль, как мы видели, может рассматриваться как видоизменённый и радикально усиленный принцип интерсубъективности — усиленный, в частности, до полноценной диалогической позиции, в которой Другие в моём мире ни в коей степени не вторичны и не производны по отношению к моему опыту, но могут формировать и трансформировать моё Я, включая его определяющие способности и активности. (Хотя действительное сочетание-совмещение феноменологической и диалогической установки рождает принципиальные трудности, поскольку требует полноценной включённости сознания в две лишь отчасти совпадающие деятельности, интенциональное конституирование и углубляющееся, трансформирующее общение. Проблема данного сочетания встаёт по-разному в обычной диалогической ситуации, в Духовном Процессе как таковом и в его Внутреннем органоне. Два последних случая бегло затронуты нами в II-В, но полный анализ ещё остаётся будущему.) Вопрос, прежде всего, вызывают специфические черты Традиции как сообщества или, тем паче, «сообщества монад». В феноменологии интерсубъективность опыта означает его обобществление (Vergemeinschaftung) в пределах сообщества, в которое в качестве другого Я может быть включён, в принципе, любой и которое мыслится открытым, допускающим расширение до все-сообщества. Традиция же как сообщество замкнута, ограничена, принадлежность к ней обставлена крайне специальными условиями — и отчего поверка ею, обобществление опыта исключительно лишь в её пределах, может служить состоятельным критерием истинности опыта? Ответ состоит в указании на то, что в исихастском органоне поверяемый опыт сам «крайне специален» и имеет место точное взаимное соответствие, согласованность между этим опытом и Универсумом Традиции. Опыт здесь — опыт осуществления, «практикования» Духовного Процесса; опыт истинный — опыт действительного, успешного осуществления Духовного Процесса; Традиция же — не что иное, как полная всевременная совокупность, собрание, если угодно, Gemeinschaft, всех успешных осуществлений Духовного Процесса — данных как личный, жизненный, пережитый опыт, «переживание» (при включении в Традицию, которое можно в известной мере сопоставить с конституированием мира-как-опыта в феноменологии, этот пережитый опыт претворяется в опыт конституирующего Я посредством особого обобществления — соборования, предполагающего «синхронизацию» (см. I-Δ) и другие условия, связанные с сутью христианства, и весьма отличного от феноменологического обобществления — интерсубъективизации). Очевидно, что при таких понятиях Традиции, опыта и его истинности, Традиция с основанием может служить поверкой истинности и базой критериологии. Но в применении её критериев Участный органон должен дополнительно проанализировать ряд моментов. С позиции Внутреннего органона можно сказать, что Традиция конституирует исихастское сознание; Участный же органон, не отрицая этого, должен учесть, что и сознание подвижника конституирует Традицию в себе. При этом формы присутствия Традиции, её данности сознанию, высокоспецифичны, и за счёт этого весьма специфичны оказываются и практические формы критериологического применения Традиции (что мы видели в разд. I-Δ). Следует рассмотреть и те, и другие формы; при этом данность Традиции, в значительной части, в форме текста обращает нас к проблемам герменевтики, которых мы коснёмся в следующем разделе.

Возникает и дальнейший вопрос: достаточна ли критериологическая база, доставляемая Традицией? Если «опыт Духовного Процесса» есть нечто особенное и отдельное, не существующее вне связи с Традицией, — его критериология законно может носить сугубо внутри-традиционный характер; но если этот опыт принадлежит также другим, известным и вне Традиции видам опыта, осуществляемым, а также и изучаемым без всякой связи с ней, — тогда его организация, проверка, истолкование должны рассматриваться в свете также и других критериев, отвечающих соответствующим «не-только-традиционным» видам. Это — очевидная логическая альтернатива; но реальность сложней её. Духовный Процесс как целое есть метаантропологический процесс, неотделимый от установки христоцентризма и от парадигмы обожения, вне Традиции неосуществимый и ненаходимый; но его отдельные ступени являют собою весьма разнообразный и далеко не всегда «эндемически-исихастский» опыт, подобный которому, по большей части, уже оказывался в орбите философского или психологического изучения. В то же время надо учесть, что Процесс в целом обладает особой неразрывностью, связанностью своих ступеней, которые представляют собой специфические энергийные структуры, не допускающие вырывания из Процесса, не могущие стабильно существовать вне его. Иными словами, каждая из ступеней Процесса несёт некую печать целого и связь с целым, так что находимый вне Процесса «подобный» опыт может, при более пристальном взгляде, оказаться не таким уж подобным. За счёт энергийной природы Духовного процесса его критериология приобретает «контекстуальный» характер: входящие в него явления идентифицируются с помощью критериев, отсылающих не только к свойствам самих этих явлений, но непременно и к их окружению, к контексту всего Процесса. Поэтому в какой мере возможна и необходима иная, вне-традиционная критериология для отдельно взятых ступеней или иных частей Процесса — особый и непростой вопрос, разрешимый, видимо, не на общем, а лишь на конкретном уровне, по-своему в каждом случае.

Наряду с основною базой соборно-диалогических критериев Внутренний органон включает критерии более обычного рода, доставляемые логическими связями — критерии «по плодам», а также «по признакам», практически применяемые как приёмы самопроверки. Как мы видели в I-Δ, такие критерии связаны большей частью с разделением исихастского опыта на опыт благодатный, опыт естественный и прелесть. Участный органон, не включая в себя догматических и откровенных предпосылок, может тем не менее опираться на характеристику благодатности в доступном ему дискурсе проекции — как спонтанности, «самодвижности» в Духовном Процессе, как силы «отверзания чувств» и т. д. На этом пути он может вбирать соответствующие критерии Внутреннего органона, переосмысливая и переформулируя их. Что же до критериев прелести, одного из видов ложного опыта, то вопрос о различении опыта с «реальным», сущим вне сознания, и «мнимым» (воображаемым, иллюзорным) содержанием анализировался в феноменологическом органоне. По Гуссерлю (как, впрочем, и в аскетике, а равно и в психологии), второй вид, точно так же как первый, обладает осмысленностью, трансцендентальной структурой и допускает дополнение интерсубъективным уровнем. Поэтому критерии, различающие эти два вида, не носят универсального характера, логического или гносеологического, но являются конкретно-эмпирическими: мы сопоставляем анализируемый опыт с возможно большим массивом родственного опыта, интегрируя его указания — и получая при этом, как правило, не безусловно-однозначные, но лишь вероятностные выводы. Нетрудно увидеть из I-Δ, что именно такой характер и носят аскетические критерии прелести по её признакам; степень их безусловности зависит от объёма референтного опыта, а также и от авторитетности свидетельств (специфика сферы подвига с присущей ей многообразной иерархической выстроенностью).

Мы не будем углублять далее обсуждение критериологии; это увело бы нас ещё дальше к эмпирическим и прикладным аспектам — от философских задач. Видно, что общие очертания и свойства возникающей критериологии не только далеки от строгой, полной сети критериев экспериментальной науки, но отличаются и от не столь полного и формализованного феноменологического органона — в сторону ещё большей размытости. Но это лишь отчасти дефект,