Исследования по исихастской традиции. Том первый. К феноменологии аскезы - Сергей Сергеевич Хоружий

словом исповедальным. Далее, по двунаправленной сути врат, речь самообличения в покаянии не замкнута в себе, она непрерывно переходит в речь обращения — самоизменения, премены ума, исправления путей своих, жажды укоренения в новой жизни во Христе. В этом подвизающийся уповает на помощь Божию (помимо собственных усилий и превыше них, однако никак не без них!) — и, соответственно, речь обращения, в свою очередь, нераздельно слита с речью молитвы.

Что же до самонаблюдения, то в разных модификациях оно входит в число главных действующих факторов не только низших, но практически всех ступеней Духовного Процесса (на самых высших претворяясь в иную, холистическую форму, см. разд. II-В). Самонаблюдение обычного, «житейского» рода предшествует и сопутствует самообличению, доставляя пищу ему; затем оно должно кардинально усовершенствоваться и углубляться, усиливая свою зоркость, пристальность, способность концентрации, «интенционального схватывания», дополняясь самоанализом и вступая в связь с разнообразными активностями внутреннего контроля и управления: в этом развитом виде оно составляет основу икономии трезвения, вербальный аспект которой мы рассмотрим особо. О низших же ступенях скажем лишь, что речь самонаблюдения здесь более интериоризована, нежели речь самообличения, однако, поскольку самонаблюдение ещё не встроено здесь в отчётливые структуры трезвения, — речь его остаётся в стихии довольно элементарной, низко организованной внутренней речи. Самонаблюдение как таковое тут не является самоцелью, искомое — в тех выводах и оценках, что делаются из него, и потому вербализация его данных сама по себе тоже не нужна. Как стадия промежуточная, служебная, она насколько возможно опускается или сокращается, так что данные самонаблюдения остаются в сырой форме своеобразных конгломератов, недовербализованных вербально-визуальных (в смысле внутреннего зрения) содержаний сознания. Вполне же развёртываются в слове лишь сразу следствия и выводы — «следующая речь», что в покаянии есть речь самообличения, а в невидимой брани — самообличения, соединяемого с анализом страстных структур.

Здесь мы уже затронули связь вербальных и невербальных факторов. Нетрудно увидеть, что тесно сплетённые комплексы вербальных и невербальных содержаний ассоциируются и с речью самообличения. Дискурс самообличения не чисто вербален, в нём живо участвуют и образы, вызываемые сознанием. Но существеннее другое: всем своим содержанием и построением речь самообличения рассчитывается на сильное психологическое воздействие, притом не отделённое дистанцией времени, рефлексии, etc., а немедленное, спонтанное и слитое с ней самой. Это воздействие может выражаться в обширном спектре эмоциональных и интеллектуальных проявлений, часто резких и неожиданных, необычных, включающих поведение, поступки, решения. Так складывается новый неразрывный комплекс: вербально-образный дискурс самообличения, слитый воедино с дискурсом сокрушения и обращения, который, в свою очередь, синтетичен, включая разнообразные невербализуемые или частично вербализуемые внутренние движения (эмоции, мыследействия), а также внешние проявления — слёзы и другие выражения сокрушения, акты покаянной самодисциплины и обуздания страстей, etc. Сравнительно с «конгломератом самонаблюдения» он много более артикулирован и экстериоризован, выражен вовне; но общим остаётся то, что сейчас главное для нас: комплексная природа, сплавленность вербального с невербальным.

Оставшиеся элементы «вербальной карты» низших ступеней достаточно отметить вскользь. Роль письма, текста в их специфике, как форм, отличных от живого слова, тут незначительна. Неглубока тут и вообще роль чужого слова. Хотя его действенность может быть сколь угодно велика, но оно, говоря языком психологов, осуществляет не «мониторинг» Процесса (последовательное слежение и ведение), а только «триггеринг», запуск, пусть даже этот запуск представляется радикальным переворотом. Но постепенно эта роль — прежде всего, в форме речи духовного наставника, Герона, — делается систематичней и глубже, что может происходить уже и в борьбе со страстями.

С продвижением от низших ступеней к центральной части Процесса, складывается сердцевинная основа Умного делания, двухчастный каркас «Внимание (Трезвение) и Молитва». Какие изменения при этом происходят в вербальности и в её функциях? Прежде всего, обращаясь к икономии трезвения, мы обнаруживаем мотив, который в теме «Исихазм и Язык» напрашивается первым и сразу: мотив конфликта, взаимной противопоставленности этих начал. Исихазм — «безмолвие», стало быть — изгнание речи, устранение вербальности как таковой, по крайней мере, в стремлении, в идеале. Но это — лишь первое поверхностное суждение; а какова истинная ситуация, выясняется именно при анализе трезвения. Находясь в центре Духовного Процесса, оно теснейше связано с исихастским понятием безмолвия, почти синонимично ему («Трезвение… называется также сердечным безмолвием» [560]), а если точнее — через него, в нём безмолвие воплощается, реализуется. Но что же такое исихастское безмолвие? Как мы поясняли в «Словаре», оно далеко не равнозначно простому молчанию, исключению и отсутствию всякого слова и речи. В известном смысле, даже наоборот: трезвение призвано обеспечить свободу, беспрепятственный простор для речи молитвы. Но только для этой речи! Любая же иная речь в самом деле обуздывается и сокращается, ибо в ней видят помеху Духовному Процессу: «Нет ничего разорительнее многословия… Надобно положить предел, обуздать его и стеснить, заставить служить только нужде… Ибо что каждый день созидаем в себе, то многословие снова разоряет» [561].

Это обуздание речи имеет весьма характерные особенности. С одной стороны, оно относится к речи и внешней, и внутренней: «равно омрачают душу и мысленные внутри беседы с помыслами, и внешние разговоры и празднословия» [562]; безмолвие означает «молчание чувственных и мысленных уст», требует «безмолвствовать мыслию», «иметь сердце глубоко всегда молчащим» (Исихий Синаит), etc. С другой стороны, однако, оно оказывается далеко не безусловным. Абсолютное изгнание даже и внешней речи не ставится целью, и типичные указания тут скорей умеренны — как, скажем, «надлежит… уклоняться от частых бесед» (Исихий) и т. п. Что же до речи внутренней (помимо речи молитвы), то ей, на поверку, оставляется весьма немалое место. Мы обнаруживаем, что в исихастском смысле безмолвие означает — «душевно безмолвствовать от всякого помысла» (Исихий), т. е. означает устранение лишь внутренней речи, не связанной с Духовным Процессом, посторонней; тогда как внутренняя речь, относящаяся к самому Процессу, отнюдь не рассматривается как нарушение безмолвия; напротив, она есть тоже «безмолвие» и «молчание мысленных уст». Итак, исихастское безмолвие включает в себя не только речь молитвы, но также и речь трезвения, вербальные средства, участвующие в осуществлении последнего.

Конечно, на первом плане в трезвении отнюдь не вербальность, а внутреннее видение и слышание, бдение внутренних чувств: это — «стояние ума у двери сердца… так что он видит и слышит» [563]; это также «надзирательное внимание», стража и т. д. и т. п. (см. I-В, II-В). Однако икономия трезвения разветвлена и разнообразна, и, вглядевшись, мы в ней находим немалый арсенал языковых средств. Таково, к примеру, «противоречие» (ἀντίρρησις), высокоразвитая форма борьбы со страстями, когда они пресекаются в зародыше: «Тому,