Исследования по исихастской традиции. Том первый. К феноменологии аскезы - Сергей Сергеевич Хоружий

или к Богу; и как с тем, так и с другим адресатом не возникает особой проблемы взаимопонимания. «Рассказывание» же обращено к толкующим инстанциям исихастской герменевтики, и для него данная проблема оказывается неустранимой и весьма острой, поскольку никаких готовых решений для такой ситуации не известно.

Выход из трудностей оказывается своего рода компромиссом. Проблема вербализации, как мы её описали, имеет своим ядром дилемму: речь-в-Процессе адекватна Процессу, однако неадекватна другому сознанию, слушателю (не решает проблемы взаимопонимания); речь вне Процесса может быть адекватной слушателю, но теряет адекватность Процессу. Возникает вопрос: нельзя ли построить «среднюю речь» — такую, которая, не будучи речью-в-Процессе, отчасти бы всё же сохраняла внутреннюю связь с ним, и за счёт этого — адекватность ему; и которая, не будучи речью-в-Процессе, могла бы поэтому решать некоторые проблемы взаимопонимания, достигая адекватности (адекватной передачи) пускай не произвольному, но всё же в некоем смысле «достаточному» кругу адресатов? В таком подходе к проблеме взаимопонимания легко распознать применение принципа участности. Ничего ущербного или необычного в нём нет: взаимопонимание всегда обставлено теми или иными предпосылками, которые сводятся обычно к требованиям некоторой исходной общности, общей почвы (общность языка, базовых представлений и т. п.) и очерчивают ограниченный круг, в пределах которого взаимопонимание может существовать. В нашем же случае, очевидно, для намеченного решения проблемы вербализации требуется, чтобы понимание адресатом речи вербализации сочеталось с причастностью этой речи опыту Процесса; и это условие будет выполнено, если адресат сам также обладает причастностью данному опыту. Мы получаем, таким образом, очень естественный вывод: вербализация исихастского опыта возможна по меньшей мере в способе речи, опирающемся на «принцип общности опыта», и в кругу адресатов, объединяемом такою общностью. Понятно, что толкующие инстанции аутогерменевтики исихазма заведомо принадлежат данному кругу.

Стоит пристальнее взглянуть на «принцип общности опыта», который здесь приобретает особое значение. Напомним, во-первых (см. I-E), что этот принцип исихастского органона понимается в нём достаточно широко, как принцип «аналогии» или «общей перспективы», и, по сути, представляет собой естественный и общий принцип диалогической герменевтики и участного сознания (для последнего он может даже рассматриваться как конститутивный принцип). Утверждая путь «познания по аналогии», он сближается с традиционным контекстом кантовской эпистемологии — особенно если её принцип, вслед за Мерабом Мамардашвили, выразить лапидарным тезисом: «Человек всё постигает через свою душу» [570]. Ещё с большим основанием в нём можно видеть коррелятивность с базисным тезисом феноменологии о «трансцендентальных структурах субъективности»: коль скоро этот тезис утверждает универсальную природу субъектного опыта, т. е. наличие в его структурах общности, «аналогии», «совпадающей перспективы» с субъектным опытом другого сознания. Соотносимо с этим принципом и Гуссерлево понятие вчувствования (Einfühlung), ключевое для конституции интерсубъективности. И наконец, следует отметить только что нами обнаруженное: его ценную роль как средства преодоления замкнутой изолированности внутренней речи, перехода от неё к менее и менее интериоризованным дискурсам и, тем самым, её универсализации, выведения во всеобщность. В исихастском дискурсе можно выделить целый спектр видов речи со всё убывающей интериоризацией, но сохраняющейся — в силу принципа общности опыта — адекватностью Духовному Процессу: 1) речь к себе; 2) исповедание Богу (как пишет Исихий Синаит, «надобно нам… изливать сердце своё пред Богом, и печаль свою, как есть, возвещать Господу (Пс. 141, 3)… Облегчение и радость обретём мы, когда… возвестим всё Господу, будто человеку» [571]); 3) исповедь старцу, духовнику; 4) вербализация в Универсуме Традиции. Здесь два первых вида — речь-в-Процессе, тогда как два следующих — уже речь, выходящая вовне.

Итак, вербализация, первичное словесное представление опыта — необходимая стадия исихастской герменевтической процедуры. Но характерное её отличие в том, что это, как правило, незакрепляемая стадия, речь, остающаяся, по преимуществу, изустной и очень мало отражаемая в корпусе хранимого и передаваемого предания. В этом есть явная связь с глубинными чертами православного менталитета. В духовной литературе Запада чистое поведание личного опыта, не соединяемое или почти не соединяемое с целями истолкования, наставления и т. п., распространено, пожалуй, не менее, чем мемуары в светской литературе: это — многочисленные духовные автобиографии, итинерарии, рассказы о пережитых духовных событиях… За этим стоит, разумеется, определённая аксиология, представление о безусловном интересе и ценности индивидуальности и индивидуального опыта. Оно-то и чуждо Православию и исихазму, где в центре аксиологии — не индивидуальность, а личность. Исихастская (и феноменологическая) установка критического отношения к сфере индивидуально-субъективного как сырой реальности, подлежащей проработке и очищению, выведению в горизонт всеобщего, толкает считать вербализацию сугубо служебной речью, которая становится ни к чему по исполнении своей задачи. Конечно, за много веков в Традиции неизбежно появлялись и исключения, подтверждающие правило; как самые значительные из них могут быть названы: Симеон Новый Богослов (X–XI вв.) — «Откровенные рассказы странника» (XIX в.) — архимандрит Софроний (XX в.). У самых истоков Традиции большую долю прямого поведания опыта содержат «Духовные беседы». Однако и в этих исключениях мы не увидим ни выпячивания индивидуальности, ни погружения в стихию индивидуального существования как такового, и ощутимая грань отделяет их от западных образцов, от всех «видений», «откровений», духовных автобиографий и проч.

Вербализация — преддверие акта истолкования, его языковая предпосылка. Сам акт, разумеется, также не может не содержать существенных языковых аспектов. Так говорит Рикер: «В каждой герменевтической дисциплине интерпретация находится на стыке лингвистического и нелингвистического, языка и жизненного опыта (каким бы он ни был); специфику герменевтик образует как раз то, что победа языка над бытием и бытия над языком достигается различными способами» [572]. Лапидарная формула о «победе» выражает ту мысль, что именно язык доставляет решение герменевтической проблемы понимания: путь к пониманию оказывается в достижении взаимопонимания толкователя и толкуемого по поводу смысла последнего; взаимопонимание же рассматривается как проблема языка: «Можно с полным правом говорить о герменевтическом разговоре; герменевтический разговор, как и настоящий разговор, должен выработать некий общий язык, и это вырабатывание общего языка… совпадает с самим процессом понимания и взаимопонимания» [573]. Формула «вырабатывание общего языка» напоминает, что в соборно-сакраментальной герменевтике, строящей истолкование на базе сверхэмпирического общения в Универсуме Традиции, существенную роль должны играть языковые аспекты этого общения. Не будем сейчас особо анализировать их, но только укажем для примера, что ими порождался ряд специфических проблем в становлении русского исихазма. Толкующее общение имеет необходимой предпосылкой не только единство времени, но и единство языка, и приложение исихастской герменевтики к опыту русских подвижников требовало создания единого языкового пространства, причём в этом создании, по Гадамеру, уже доброй долей (хотя и не полностью, ибо речь сейчас о языке в узком