Исследования по исихастской традиции. Том первый. К феноменологии аскезы - Сергей Сергеевич Хоружий

кто подвизается, внутри в каждое мгновение надобно иметь… противоречие (помыслам)… дабы, как только уразумеет, кто пришёл, тотчас с гневом воспротиворечить» [564]. Это своего рода «быстрое реагирование», или, как говорит Исихий, «избиение младенцев вавилонских», совершается вербально — мы пресекаем помысл, «бросая слова клятвы», «гневные подобрав слова». Как видно из цитаты, «противоречию» предшествует «уразумение» — распознание, называние помысла, что есть также вербальный акт. Далее, в икономию трезвения входит смиренномудрие, имеющее собственную малую суб-икономию, что почти вся — в вербальной стихии: воспоминания и размышления о своих падениях, «мысленный пересмотр» добродетелей ближних и их сопоставление с собственным недостоинством, и т. д. (см., напр., у Исихия гл.64). Рядом со смиренномудрием — «суд совести», также, разумеется, словесный, «изрекающий, в чём долг наш» (Филофей Синайский). Не станем более умножать примеры.

Но это разнообразие «речи трезвения» не устраняет специфических свойств, имплицируемых её интегрированностью в Духовный Процесс. Как «речь-безмолвие», она несёт печать скупости, минимальности, строгой привязки к задачам икономии трезвения и тесной сплетённости с его основными, невербальными выражениями во внутреннем видении и слышании — и в силу этого она далеко не строится как самостоятельный, свободно развёртывающийся дискурс. Противление помыслам, надзирательное внимание, стража — все эти главные и типичные задачи трезвения порождают минимализованную, отрывочно-рубленую, усечённую «речь контрольно-наладочных функций», речь реакции, команды, отладки определённых свойств. Эта своего рода «производственная» или процессуальная речь является, к тому же, заглублённой речью; как хорошо видно на примере «противоречия», обустройство Духовного Процесса должно препарировать самые корни и ростки внутренних движений, т. е. действовать в глубинных слоях сознания, вплотную к протомыслительным и невербализуемым содержаниям. Как и классический анализ Выготского, анализ исихастской речи трезвения выявляет принципиальное различие между мыслью и словом, и св. Феофан Затворник фиксирует это различие, говоря: «Сила не в словах, а в мыслях и чувствах» [565]. «Слово трезвения» — мысленное слово, граничащее вплотную с той мыслью, что уже не есть слово, и питаемое от неё. Обильно изливающаяся наружу речь самообличения и скупая, «безмолвствующая» у корней мысли речь трезвения общи в том, что обе не представляют собой самостоятельных вербальных дискурсов, но существуют лишь нераздельно сплавленными с невербальной стихией в тигле Духовного Процесса.

Разумеется, первый и непременный элемент «вербальной карты» Духовного Процесса на всём его протяжении, включая и высшие, завершающие ступени — слово молитвы. Его общая характеристика дана нами в «Словаре», и мы не будем сейчас пытаться углубить или расширить её, заметив лишь, что особые отличия исихастской молитвы, непрестанной и однофразной, «мантрической», сообщают ей мощные кумулятивные и трансформирующие способности в отношении к сознанию и всему человеку, делая её порождающим ядром (мета-)антропологического процесса с особою синергийной и синергетической энергетикой и выделяя её как одну из специальных сильнодействующих речевых практик, развиваемых в культовой и некоторых других сферах. Также не будем пытаться представить описание «вербальной карты» высших ступеней Процесса. Быть может, это было бы и не так невозможно — в свете катафатической, а не апофатической интерпретации исихастского опыта у Отцов и, в особенности, у Паламы (см. I-E), при выполнении принципа общности или аналогии опыта (см. там же) и, наконец, с учётом того, что сама карта здесь постепенно пустеет, вербальный элемент убывает, ибо «мониторинг» трезвения утрачивает необходимость, а молитва восходит, согласно последовательности, данной аввой Софронием, не только к «самодвижной», но и к «благодатной» форме, в характеристике которой мы уже не видим вербальности: «Благодатная молитва действует как нежное пламя внутри нас, как вдохновение Свыше, услаждающее сердце ощущением любви Божией и восхищающее ум в духовные созерцания. Иногда соединяется с видением Света» [566]. Но зато это было бы бесплодно: ставимая нами задача систематизации обустройства и организации опыта бессмысленна в приложении к такому опыту, где нет уже ни «организации», ни «обустройства». «Схоластическая систематизация материала возможна до некоторой степени в концептуальных богословских трудах, но никак и никогда в живых словах о подлинной жизни нашего духа» [567].

Напротив, отнюдь не бессмысленным является вопрос о вербализации, «рассказывании» исихастского опыта, необходимо предваряющем его истолкование в Традиции. Здесь перед нами частный случай проблемы, древней, как сам мистический опыт: проблемы словесной передачи этого опыта — т. е. возможностей и условий, пределов и специфических трудностей такой передачи. Взгляд Внутреннего органона на эту проблему изложен был в разделе I-E; сейчас, с учётом его, нам предстоит наметить позицию Участного органона. Имеется поучительное совпадение противоположностей: крайние сторонники полярно противоположных воззрений, радикально-мистических и сциентистски-позитивистских, по разным мотивам, но с равной резкостью отрицают саму возможность хоть сколько-нибудь адекватной и достоверной вербализации мистического опыта. Напротив, consensus Patnum исихастской традиции и её Внутренний органон, никак не отрицая специфики предмета и рождаемых ею ограничений, отвергают этот методологический негативизм и видят возможность содержательного решения темы (в конкретном случае исихазма). «Велик труд найти надлежащие слова для сообщения слушателю духовных состояний» [568], — говорит авва Софроний, и эта фраза его подразумевает, что «труд», хотя и велик, но исполним, и «надлежащие слова» существуют. Здесь мы опять, на этот раз в сфере метода, можем отметить параллель с феноменологией, где отношение Гуссерля к «позитивистскому негативизму» весьма подобно отношению Паламы к «негативизму мистическому», т. е. одностороннему апофатизму: «Феноменология не затронута тем методологическим скепсисом, подобный которому столь часто приводит в эмпирической психологии к отрицанию или же неумеренному умалению ценности внутреннего опыта (innere Erfahrung)» [569]. В свете нашего описания «вербальных карт» Духовного Процесса природа трудностей вербализации довольно ясна. Как мы видели, в Процессе участвует многообразная речь, несущая разные функции и эффективно их исполняющая, в том числе и на средних ступенях, где благодатно-мистические аспекты Процесса уже достаточно выражены (только финальные ступени, само Обожение, мы исключили из нашего анализа). Истоки трудностей кроются, стало быть, в отличиях этой речи-в-Процессе от речи вербализации. Важнейшие отличия — двоякого рода. Как мы подчёркивали, слово в Процессе не самоцельно и не самодостаточно, оно подчинено «делу», руководимо им и направлено к определённой поставленной им цели. Однако в «рассказывании» слово становится самоцелью, словом ради слова, но не у дела, без подпор и вне направляющего русла дела; и, выйдя из Процесса, оказавшись вне его (но имея при этом задачу его «описывать»), оно теряется. Оно должно стать словом о деле, но это для него крайне трудно в силу особой специфики Процесса, его глубокой интериоризованности. Другое отличие чревато не меньшими затруднениями. Речь-в-Процессе (речь самообличения, самонаблюдения, трезвения, молитвы) есть почти исключительно — внутренняя речь, обращаемая сознанием аскета к самому себе