Исследования по исихастской традиции. Том первый. К феноменологии аскезы - Сергей Сергеевич Хоружий

Данный вид текстов остаётся основным в аскетическом дискурсе во все эпохи Традиции, и вклад в него внесли почти все её важнейшие авторы. Можно отметить, что в русском исихазме, благодаря развитию старчества, ведущим жанром, живущим до наших дней, стала эпистолярия («письма духовным детям»); основные примеры — письма св. Игнатия (Брянчанинова) и Феофана Затворника, письма оптинских старцев, в наше время — «Письма к друзьям» М. А. Новосёлова (1860–1940) и др. В качестве своеобразного ответвления можно упомянуть тут и жанр «вопросоответов», весьма органичный в стихии монашества и старчества и главным своим образцом в Традиции имеющий «Ответы» старцев Варсануфия и Иоанна (VI в.).

3. Главы и Трактаты — древнейший систематический и теоретический, в известной мере, суб-жанр. «Главы» [580] суть сочинения, построенные как серия — или несколько серий — из большого числа весьма кратких (в один или несколько абзацев) пронумерованных текстов, связанных тематическим единством. В таком строении можно видеть не более чем элементарный композиционный принцип: ибо в форме «Глав» нередко представляются и поучения, и трактаты: скажем, «Наставления о доброй нравственности и святой жизни в 170 главах», приписываемые св. Антонию Великому, трактаты Евагрия Понтийского, Исихия Синаита и др. Но можно также усматривать в «Главах», как наделённых единой темой, своеобразный суб-жанр, промежуточный между сборниками «Поучений» и «Бесед», не имеющими, вообще говоря, идейного и логического единства, и трактатами, которые обладают таким единством в полной мере. Тема «Глав» берётся, как правило, широкой, объемлющей обширную сферу или аспект Духовного Процесса: Главы нравственные, практические, богословские или созерцательные и т. п. (имеется в виду богословие в аскетическом смысле, как равнозначное феории). Из важнейших примеров таких «Глав», которые по внутренней организации свободнее и разбросаннее трактатов (хотя эта грань довольно условна), можно указать: «Четыре сотницы глав о любви» преп. Максима Исповедника, «Сто гностических глав» св. Диадоха Фотикийского (V в.), «Аскетические главы», а также и другие главы св. Григория Синаита, «Наставление безмолвствующим, в сотне глав» Каллиста и Игнатия Ксанфопулов (XIV в.). «Главы» достаточно распространены на всём протяжении Традиции (почти, однако, не перейдя в русский исихазм — разве что в форме флорилегиев, компилятивных тематических сборников); но можно, пожалуй, отметить, что «сотницы» были особенно популярны в период становления зрелого исихазма, после VI–VII веков.

Трактат — завершающий этап на пути к систематизации аскетического жанра. Трактат аскетический имеет немалые отличия и от философского, и от богословского трактата: даже обретая строгую выстроенность и систематичность, он остаётся опытной речью, у которой иные принципы, иные правила рассуждения и обоснования своих положений, а нередко и специальная композиция, как в «Лествице». Место аппарата логических доказательств занимает методика отчётливого представления опыта, учитывающая все обсуждавшиеся выше проблемы истолкования и проверки. Зрелость жанровой формы требует, таким образом, зрелости самого опыта — и весьма поучительно, что трактат появляется в Традиции уже в её начальном, IV веке. Первыми исихастскими трактатами стали сочинения Евагрия «Слово о молитве», «Монах» («Практик») и ряд других; трактатами же надо считать и «Собеседования» (Collationes) св. Иоанна Кассиана. Далее следует ряд трактатов синайского исихазма, важнейшие из которых, несомненно, «Лествица» св. Иоанна Лествичника и «Слово о трезвении и святости» св. Исихия Синайского. Следующий этап, Исихастское возрождение XIII–XIV вв., оставил трактаты Никифора Уединённика, Паламы, Николая Кавасилы и немало других. Отдельные трактаты создавались и в русском исихазме, хотя здесь и не возникло таких, что стали бы крупными вехами для Традиции; можно указать, например, «Слово о смерти» св. Игнатия (Брянчанинова), а уже в наши дни — «О молитве» архимандрита Софрония.

Эта беглая панорама вызывает, однако, много вопросов. Прежде всего: практически все перечисленные жанровые формы не связаны исключительно с аскетикой. Они могут выражать и другое, вовсе не аскетическое содержание, другие темы; и если аскетическая литература укладывается целиком в рамки форм, ни одна из которых не является специфически аскетической, созданной в сфере подвига и только её обслуживающей, — тогда мы возвращаемся к исходному вопросу: существует ли аскетический жанр? Бесспорно, что аскетический дискурс выделяется не только своими темами, содержанием, но и специфическими чертами своей речи. Мы конкретно указываем такие черты — но, быть может, ими конституируется-таки не отдельный жанр, а лишь нечто меньшее — скажем, особый стиль? В этом предварительном анализе мы воздержимся от категорического суждения в пользу жанра. Заведомо требуется более подробное исследование; но всё же мы укажем ряд обстоятельств, говорящих, что жанровая специфика дискурса значительней, чем может казаться из панорамы.

Во-первых, при ближайшем взгляде мы всё же замечаем в аскетике некоторые «эндемичные и автохтонные» жанровые формы. По меньшей мере их две, и складываются они — одна в самом начале, другая в самом конце формирования аскетического дискурса. Первая форма — патерик. Нарративность этого жанра лишь кажущаяся: его «истории» (anecdota) и «речения» (apophthegma) в действительности суть притчи, каждая из которых имеет внутренним содержанием — некоторый определённый элемент подвига. Поэтому разделительная грань между патериковым и житийным (агиографическим) жанром вполне отчётлива (хотя на Руси она несколько размывалась, ибо «древнерусская разновидность этого рода аскетической литературы включала также агиографические сочинения, послания и жития с панегирическими дополнениями» [581]). Некоторые сближения, корреляты можно найти в нехристианской литературе, особенно кинической и стоической; и всё же есть основания считать, что подвиг, уже на самом раннем своём этапе, создаёт для себя собственную, особую жанровую форму.

Другая форма, напротив, поздняя. Когда вполне сложилась тонкая и трудная икономия Духовного Процесса с двумя сцепленными и сходящимися сферами трезвения и молитвы, — стала более острой необходимость иметь не только общедуховные наставления, но и «технические руководства». Эта сугубо внутренняя литература не была обильной, но она была — и она также составляла новую жанровую форму. Основные примеры мы указывали не раз — «Метод священной молитвы и внимания», «О хранении сердца». Черты этой формы сближали её с разнообразной регламентирующей литературой — уставами, правилами, типиками [582], но, разумеется, отличия и от богослужебной, и от монашеской (киновийной) уставной литературы достаточно велики и отчётливы. Главная разница по существу — сугубая антропологичность аскетического текста: в отличие от богослужебного или уставного текста, который обращён к человеку как члену сообщества (евхаристического собрания, монашеской общины), относясь скорей к социальному, чем антропологическому плану реальности, — аскетический текст обращён к человеку лично, в уникальности его отношения с Богом. Другое важное отличие этой формы — огромный скрытый пласт, лежащий за каждым внешне простым