Исследования по исихастской традиции. Том первый. К феноменологии аскезы - Сергей Сергеевич Хоружий

смысле) осуществлялся «процесс понимания и взаимопонимания». Трудами св. Паисия Величковского с его окружением, оптинской школы переводов аскетико-патристических текстов, св. Феофана Затворника и других русский исихазм был всецело, во всех аспектах, интегрирован в Универсум Традиции.

* * *

Наряду с анализом аутогерменевтики исихазма одна из задач Участного органона — дополнить эту весьма особую герменевтику основными элементами из числа тех, что, отсутствуя в ней, в то же время признаются необходимыми герменевтической теорией. Главный из таких элементов вполне очевиден. Корпус аскетических текстов, что выступают в аутогерменевтике исихазма авторитетной толкующей инстанцией, с общепринятых герменевтических позиций сам должен подвергнуться толкованию. Разумеется, эта задача весьма масштабна, и мы сейчас лишь наметим главные линии этого толкования. Общий ход его также очевиден. Следует определить жанровую природу текстов, откуда для каждого рода их определится система смысловых уровней текста и круг преследуемых текстом целей; затем мы сможем восстановить систему средств, языковых, поэтических и иных, употребляемых текстом, — и наконец, на этой основе реконструируем смысловую структуру, получив в качестве итога законченный образ (эйдос) истолкованного, понятого текста.

Весьма странным образом систематический анализ аскетического (исихастского) дискурса как феномена письма, текста, литературы до сих пор отсутствует. С завидным остроумием наука филология относит речь об обожении человека к «низовой литературе» и даже среди видов последней находит её наименее стоящею внимания. Труды по византийской литературе никогда не трактуют аскетический дискурс как целостное литературное или жанровое явление, но, вырывая отдельные памятники, рассматривают их в составе агиографии («Лимонарь», «Лавсаик»), поэзии (гимны Симеона Нового Богослова) и проч. Даже объёмистая «Поэтика ранневизантийской литературы» С. С. Аверинцева (1977) и его же пространная глава на ту же тему в 3-томной «Культуре Византии» (1984) не говорят об аскетической литературе в целом — ни единой строки; и здесь, и у других авторов мы находим лишь мельком брошенные оценки, однообразно варьирующие мотивы «наивности» и «упрощённости» («реабилитация наивного», «эксцессы стилистической безыскусности», «аскетическое опрощение» (С. С. Аверинцев); «низовая, полуфольклорная литература», «памятники народного стиля» (Л. А. Фрейберг) и т. п.). Меж тем, «наивная» аскетическая литература не только воплощает свою особую концепцию человека, но добивается такого влияния и воздействия на взгляды, поведение, поступки читателя и слушателя, какие сравнимы только с самим Св. Писанием, словами Христа [574]. И, как ясно для всех, кроме жрецов науки, тут — поле глубоких проблем для герменевтики и поэтики. Какими способами аскетический текст кодирует и доносит свой смысл, свой мощный заряд? Как аскетический дискурс достигает той силы личного присутствия, что даёт ему возможность выступить живою толкующею инстанцией? Сейчас мы можем не решать, а только поставить эти вопросы — и сделать несколько предварительных замечаний.

Д. С. Лихачёв указывает, что в древнерусской литературе образование жанров инициировалось и управлялось не столько «литературным процессом» и факторами литературного творчества, сколько жизненными, практическими потребностями и обстоятельствами. Оно имело «деловой стимул», и, как следствие этого, сами «жанры различаются по тому, для чего они предназначены» [575], скорее чем по художественным признакам. Для жанров византийской литературы такой генезис существует также, хотя уже и не является преобладающим вариантом. В свете этого является, видимо, оправданным говорить об аскетическом жанре — как об одном из «деловых жанров», характеризуемых определённой «служебной предназначенностью», а именно — порождённом становлением и нуждами духовной практики Православия и объемлющем не «монашескую литературу», а более точно — «литературу Духовного Процесса». В исследованиях богословской литературы, в отличие от филологических работ, существование аскетического жанра признавалось традиционно, хотя и отмечались трудности его однозначного выделения. «По содержанию аскетическая литература часто лишь с трудом бывает отличима от нравоучительных сочинений прочих жанров; особенно очевидно это в области гомилетики и агиографии. Тем не менее, от гомилетических произведений аскетические отличаются, по крайней мере, тем, что они предназначены только для чтения (а не для устной проповеди), а от агиографических — присутствием учительного элемента… Такой памятник, например, как Киево-Печерский Патерик, в целом может быть отнесён только к аскетическому жанру» [576]. Однако в этих исследованиях понимание жанра несколько отлично от нашего: в частности, не проводится различения между данным жанром и «монашеской литературой» (куда также входят разнообразные тексты, связанные специфически с киновийным укладом — уставы, типики и др. [577]). К проблемам стилистики, поэтики, герменевтики аскетических текстов — разумеется, также признавая в них особый жанр и особый дискурс — начинает обращаться и постмодернистская рецепция аскетизма. В уже цитированной работе Эврил Камерон справедливо отмечается, что в числе смежных дискурсов необходимо учитывать и нехристианский аскетический дискурс, представленный не только в достаточно известных текстах стоиков и неоплатоников, но также и в иудействе, в манихействе. В качестве критерия принадлежности здесь указывается, что «аскетический дискурс может быть идентифицирован по присутствию определённых ключевых терминов и концептов, даже там, где текст как целое, возможно, не посвящается аскезе. Хорошим указателем может служить комплекс идей, которые группируются вокруг тем отвержения, искушения, духовного восхождения или же таких терминов, как πορνεία, έρως, λογισμοί, ακτημοσύνη» [578]. Нетрудно было бы дополнить этот критерий, модифицируя заодно не самый удачный выбор терминов.

В нашем понимании главным определяющим признаком жанра является его опытный характер. Аскетический жанр обслуживает Духовный Процесс, сферу определённого опыта, и обслуживает её всесторонне, доставляя: детальные аналитические описания Процесса на всех его стадиях; наставления и указания для участия в Процессе; необходимые дополнительные сведения — о возможных трудностях и опасностях, о той модели человека и мира, в рамках которой трактуется Процесс. Когда жанр сохраняет чистоту своей опытной природы, эти сведения строго минимальны: скажем, если текст занялся догматическим обоснованием или истолкованием фактов Процесса, он выходит в жанр богословия; если он рассказывает об исторических примерах подвига не ради лишь краткой иллюстрации, он переходит в жанр агиографии и т. д.

Следующий признак жанра вытекает из первого, но и сам достаточно важен: аскетический жанр почти полностью свободен от символизма, лишён символического уровня в своей смысловой структуре (за вычетом разве всеобщего в христианской речи минимума, восходящего к Писанию). Как речь из опыта и об опыте, он прагматичен, а отчасти и техничен; как речь, сфокусированная на Богообщении, он диалогичен; как речь опыта внутреннего, он экзистенциален — и все эти характеристики принципиально чужды стихии символического. (Исключения из этого «чуждания символов», конечно, есть — скажем, Илия Экдик (VIII или XI–XII вв.?) — однако они немногочисленны.) Здесь в новом аспекте выступает та роль инакового, стоящего в оппозиции к господствующему, которую мы отмечали за подвигом во многих других отношениях: ибо