Исследования по исихастской традиции. Том первый. К феноменологии аскезы - Сергей Сергеевич Хоружий

о языке и о тексте (текстах) при этом останутся незатронуты. Для этой специфической герменевтики отчасти подходит метафора, употребляемая в психологии: можно сказать, что в данном подходе истолкование есть карта определённой территории, области опыта. Но соответствие неполно: в терминах этой метафоры, аутогерменевтика исихазма — не только карта, но и система самоопределения по карте (компас, секстант…), и путевая инструкция — словом, полный навигационный комплекс. Участное сознание в очередной раз констатирует высокую самодостаточность мира Традиции, непременное свойство исторических долгоживущих школ духовной практики. Свою же задачу оно в очередной раз видит в роли посредствующего звена — в данном случае, между аутогерменевтикой исихазма и научно-философскою герменевтикой. Во исполнение этой роли мы проделаем краткий предварительный разбор отмеченных герменевтических тем, пока остававшихся в тени: Природа толкующего общения — Язык — Текст.

* * *

«Наш путь к познанию Бога лежит не через книгу, но через веру слову Христа» [555]. Это высказывание аввы Софрония типично и обычно для аскетического дискурса, но при этом — открыто парадоксально. Мы знаем слова Христа именно из книги; нет никаких Его слов, которые дошли бы до нас, минуя сей уровень. Парадокс высказывания имеет прямое касательство к герменевтической теме. Разрешение его в том, что в аскетическом дискурсе мы находим два кардинально различных рода отношений с текстом, и только один из них можно назвать «путь через книгу» и рассматривать как «чтение», прочтение некоторого «письма», письменного документа. В аскетике имеется тема о чтении, где оно выступает всегда в обычном значении, как известное занятие, душеполезное, но не самое важное — ср. е. g.: «Чтение немало просвещает и собирает ум» (Лествичник); «Ум, укрепляясь душеполезным чтением, приемлет силу крепко молиться… Да не будет чтение твоё ненасытным, ибо во всём самое лучшее есть — мера» (Григорий Синаит), а еп. Игнатий (Брянчанинов) даже наставляет «об осторожности при чтении отеческих книг о монашеской жизни». Однако выше, в разделах I-Δ и I-E, мы говорили уже, что аскетические тексты воспринимаются и работают в традиции ещё и совершенно иным образом: как живое свидетельство испытанного опыта, приносимое непосредственно самим собственником его. Тем самым, восприятие текста здесь — не столько «чтение», сколько прямая беседа с автором, его услышание и общение с ним. Уровень «письма» игнорируется и исчезает, признаётся не просто несущественным, но и как бы несуществующим, абсолютно прозрачным — так что текст приравнивается живой речи, а его автор — живому присутствующему свидетелю, который привлекается к соборному истолкованию и удостоверению толкуемого опыта. «Мы ищем свидетелей», — говорит авва Софроний, и таковыми выступают для нас «Апостолы… сонмы отцов (учителей и аскетов)» [556], т. е. не иные кто, как авторы текстов Традиции, о коих иногда, кроме авторства, ничего не известно более. Тексты же, таким образом, воспринимаются как дающие живое общение — причём не с «авторской личностью», но прямо с личностью исторической, определённым участником Традиции.

Подобное отношение к тексту могло бы приписываться предельной наивности, детскому либо дикарскому примитивно-мифологическому типу сознания — сродни тому, что принимает лицо на киноэкране за живого человека. Но дело, разумеется, не так просто; мы имели довольно случаев убедиться в отрефлектированности всех позиций исихастского органона (впрочем, такой отрефлектированности, которая не является полярно исключающей известные элементы мифологического мышления). За эксцентрическим восприятием веками отделённого текста как живой встречи в слове, живого личного суждения и свидетельства, раскрывается обширный контекст богословской темы сакраментального общения, одной из центральных для понимания соборно-диалогической природы уже не собственно исихастского, но общеправославного и даже отчасти общехристианского миросозерцания. Начать можно и того шире: религиозное мироотношение и религиозный опыт как таковой исконно включают в своё ядро представления об «иных», сверхэмпирических формах общения; и в любых развитых реализациях их мы найдём в каком-либо виде явное или неявное допущение, постулат, догмат… — о признании тех или других таких форм. Важно, что этот постулат сверхэмпирического общения отнюдь не ограничен рамками всякого рода спиритуализма (но лишь получает в них наиболее упрощённо-наглядное воплощение). В христианстве подобное общение не столько предстаёт как «общение с миром духов», сколько переводится в экзистенциальное измерение, в дискурс внутреннего опыта: интериоризуется, хотя — тут равно важна и другая, противоположная грань, которую стирает протестантизм, — при этом не субъективизируется и не релятивизируется (как видим, сближение с концептом «трансцендентальной субъективности» тут органично и почти неизбежно). Сфера его весьма разнообразна и структурирована подобно Духовному Процессу: все виды его укоренены в собственно мистическом опыте, однако в разной степени, а также в разной форме, связанной с сакраментальными, экклезиологическими и литургическими измерениями христианской жизни. Вид основной — молитвенное общение. Оно, в свою очередь, крайне многообразно, и, чтобы уяснить занимающую нас природу «толкующего общения» исихастской герменевтики, нам лучше обратиться не к Умному деланию, а к общераспространённому в Православии молитвенному призыванию святых.

В одном из тех своих писем, что написаны совсем упрощённо, пропедевтично, св. Феофан Затворник даёт образное описание или, если угодно, натуралистическую модель такого общения. Он пишет «о некоей тонкой-претонкой стихии, которая… всё проникает и всюду проходит, служа последнею гранью вещественного бытия» (впрочем, он её называет и «невещественной»). «Та стихия есть посредница и для взаимного общения наших душ и святых Божиих… При предположении той стихии — как святые могут не слышать наших молитв? Вы знаете, как действует электрический телеграф? В Петербурге, например, заводят известный аппарат; в то же мгновение то действие петербургское отражается в Москве в подобном же аппарате и в том же значении… Почему так бывает? Потому что и аппараты те однородны и соединяющая их проволока к ним же подлажена. Так что действие такого телеграфа — то наша молитва. Мы и святые — как бы два аппарата — однородные, а среда, в коей святые и коею окружены души наши, — это проволока. Когда истинная молитва — сердечная — подвигнется в душе, тогда она, по той стихии, воздействуя на неё, как лучом света долетает до святых… Между нашею молитвою и услышанием нет промежутка» [557]. Вся натуралистичность этой «модели» преподобного относится лишь к форме, а не к сути её; суть же отчётливо говорит, что при определённой предпосылке в молитвенной жизни возникают особая среда общения и особая форма общения. Как легко видеть, они в точности совпадают с выступающим в аутогерменевтике исихазма «универсумом Традиции» и, в частности, так же характеризуются «мистической синхронизацией», конституирующей этот универсум как всевременное сообщество. Однако у Феофана подчёркнута и необходимая предпосылка всего этого: «при предположении той стихии» — стихии заведомо