Исследования по исихастской традиции. Том первый. К феноменологии аскезы - Сергей Сергеевич Хоружий

href="ch2-522.xhtml#id540">[522]. Далее, как и в аскетике, идёт память. Она имеет и тот же основной смысл: память есть принцип и способ связности и единства сознания; однако в разработке концепта сказывается различие дискурсов. Практическая речь аскетики акцентирует абсолютную необходимость памяти и пагубность забвения (тема, особенно развитая в «Сорока главах о трезвении» св. Филофея Синайского); выделяет виды памяти. Аналитическая речь феноменологии расчленяет память не «в ширину», а «в глубину», в её рефлексивной структуре. Ядро памяти — «гистерезисная», как говорят в физике, способность сознания задерживать первично воспринятые содержания «ещё сознаваемыми». Это — «задержка» (Retention), к которой Гуссерль симметрично по времени — и, заметим, дискуссионно! — присоединяет «пред-держку» (Protention, неологизм Гуссерля) приближающихся, ожидаемых содержаний; и так же к основному действию памяти, при — (или вос-)поминанию (Erinnerung, Wieder-erinnerung), симметрично присоединяется «пред-поминание» (Vor-erinnerung), или же «предмелькнувшее ожидание» (vorblickende Erwartung; рус. «предвосхищение» мало адекватно, поскольку ближе к предчувствию, чем к увиденному, хотя бы мельком и проблеском). Затем, понятие самонаблюдения (Selbstbeobachtung) Гуссерль не вводит в свой круг, находя его слишком связанным с отвергаемой парадигмой «объективного наблюдения» позитивистской науки и потому несущим опасность опредмечивания Я (см. «Идеи-1», § 79). Момент интроспекции всё же присутствует в структуре интенционального сознания, но выражается другими понятиями и средствами — в нашей терминологии, более удалёнными от эссенциального дискурса и приближёнными к дискурсу энергии. Далее, целый ряд терминов передаёт «направленность-на»: Gerichtetsein-auf (быть-направленным-на), Zugewendetsein-zu, Zuwendung (обращённость-к), Abzielen (нацеленность) и др. И наконец, особой группой понятий передаётся ноэтический и рефлексивный аспект, освоение предмета направленности: постижение, схватывание (Erfassen), осмысление (Sinngebung) и др.

Можно считать, что все понятия в этих перечислениях хранят свои обычные, прямые значения. Специфика аскетического или феноменологического дискурса не налагает на них особой печати, и оба ряда могут свободно сопоставляться. Прежде всего, в них отчётливо выделяется общее ядро понятий, передающих событие интеллектуального узрения-созерцания: направление внутреннего зрения на определённое содержание сознания — (у)держание этого содержания в фокусе внутреннего зрения — схватывание, постижение этого содержания. Топос интенциональности практически исчерпывается этим ядром, но содержание топоса трезвения заметно выходит за его рамки, оно разнообразней и шире. Мы рассмотрим сначала моменты общности, имплицируемые наличием ядра, чтобы перейти затем к обсуждению различий.

Прежде всего, выделенное ядро раскрывает нам общий корень трезвения и интенциональности: корень зрительный по сущности и эллинский по истокам. Мы видим, что исихазм и феноменология, при всей радикальной разнородности, являют собою две школы мысли, подходящие к мысли как к умозрению·, и как таковые, обе они восходят к одной общей почве, к единому корню европейского умозрения, которым служит эллинский разум. Именно этот разум изначально мыслит и осуществляет себя в (обобщённо-зрительной парадигме, как способность «умного», интеллектуального видения (всматривания — узрения — созерцания), сущностно идентичную, а в реализации изоморфную физическому, природному зрению. (Также общим следствием почвы — а не частным мотивом феноменологии — является представление интеллектуального видения как постижения непосредственного, хотя и дающегося постепенным углублением — представление, сложившееся ещё в классической античности, в противовес эпистемологии софистов.) Примат зрительной системы репрезентации, утверждение зрительной природы сознания и разума выступают настойчиво и всюду, в феноменологии, как и в исихастской традиции. Трезвенный контроль за внутренней жизнью осуществляет, согласно термину Паламы, «ум — епископ», т. е. буквально — надзирающий; высшая форма исихастской молитвы нередко (скажем, у старца Василия Поляномерульского) именуется «зрительной молитвой»; и высшая стадия исихастского Богообщения, феория, хотя и не может достаточно адекватно характеризоваться как «созерцание» (в отличие от высших состояний языческой мистики), однако включает в себя световой опыт претворённого, «умного» зрения. Что же до феноменологии, то её метод Гуссерль именует «методом прояснения (Klаrung)» и описывает его в точности по образцу пристального всматривания, употребляющего поиск верной дистанции и угла зрения, затем многократное повторение углубляющихся усилий узрения — покуда в предмете не останется никаких тёмных и смутных мест. Но это сходство не значит ещё, конечно, тождества, конкретный тип оптики вполне может оказаться разным, и сказанное пока лишь открывает вопрос о сопоставлении исихастской и феноменологической визуализации. Далее мы войдём в этот вопрос несколько глубже.

В античной метафизике умозрение, бдящее всматривание ума, также порождает концептуальный узел из ряда важных понятий. В наших видах отметим сейчас здесь только Аристотелев «фронесис» — понятие, переводимое по-русски разнообразно и неудачно: «разумение» (в «Метафизике»), «разумность, рассудительность» (в этическом цикле) и др. Переводы не отражают именно той специфической природы понятия, промежуточной между состоянием и действием, пассивностью и активностью, за счёт которой оно оказывается у Стагирита посредствующим между Высшим началом (Благо, Мудрость) и началом онтологической подвижности, энергией. В силу этой природы, фронесис носит характер бдения; имея в виду преимущественно этическую его сферу у Аристотеля, Гадамер толкует его как род бдения более «практический» (в смысле античной πρδξις): «Бдение (Wachsamkeit) действенно только там, где мы добиваемся чистого прозрения теории (античной θεωρία. — С. Х.). Но столь же действенно и бдение, с помощью которого мы стремимся обнаружить добро… Это бдение Аристотель назвал Φρόνησις» [523]. Принадлежность фронесиса как бдения к топосу умного зрения очевидна; в «Большой этике», к примеру, читаем: «Разумности (φρόνησις) свойственно правильно рассматривать» (1199 аЗО). Для нас же интересно отметить тесное соответствие с трезвением. Подобно ему, фронесис не только всматривание, но и досматривание, присмотр: «Разумность обо всём печётся» (Большая этика, 1198 b12) — ср. трезвение как «стража». Больше того, в греческом топосе можно усмотреть даже аналог двойственной структуры «Внимание (трезвение) — Молитва» — структуры, куда трезвение входит «на поддерживающей роли», несёт обеспечивающую функцию при главном и движущем начале (см. ниже в этом разделе). Ср.: «Разумность одна сама по себе ещё несовершенна… Разумность словно управитель у мудрости, доставляет мудрости досуг и возможность делать своё дело» (Ibid. 1184 а 38; 1198 b17–19). Сопоставление древнегреческой пары Фронесис — Мудрость с византийской Трезвение — Молитва, как самих понятий, так и «икономии», действующей в каждой паре, может сказать нам многое о совершившейся смене способов мышления и путей самоосуществления человека [524]. Привлечь к сопоставлению топос интенциональности (где главным началом в паре станет Гуссерлева Evidenz) было бы также небесполезно.

К зрительной парадигме отчётливо восходит и та общность, которую можно заметить в отношении феноменологического и исихастского сознания к воображению. Понятно, что пристальное всматривание может лишь нарушаться, отвлекаться появлением или продуцированием в сознании посторонних образов; и, соответственно, как интенциональный акт, так и трезвенный акт равно отделяют себя от деятельности воображения. «Узрение смыслов (Wesenserschauumg) есть… аналог чувственного восприятия, а не воображения (Einbilden)» [525],