Исследования по исихастской традиции. Том первый. К феноменологии аскезы - Сергей Сергеевич Хоружий

но в то же время, как подчинённый и сопутствующий момент, деятельность воображения, или «свободная фантазия» играет важную роль в феноменологическом узрении: она доставляет всматривающемуся разуму образцы, модели, примеры — необходимый материал «гилетической фазы» конституирования смыслового предмета. «Геометр своею исследующей мыслью несравненно более оперирует с фигурами и моделями в фантазии, нежели в восприятии… Для феноменолога, который должен действовать с редуцированным пережитым опытом и смыслосообразно с ним сопряжёнными коррелятами, дело обстоит не иначе» [526].

Что же до исихастского сознания, то негативная часть описанной феноменологической установки в нём заведомо налицо: «изгнание образов», как мы говорили (разд. I-Δ), — одно из важнейших внутренних условий организации исихастского опыта. Часть положительная, конструктивная роль воображения, тут как будто отсутствует — но только на первый взгляд. «Свободная фантазия» Гуссерля вовсе не означает рассеянного и блуждающего сознания, пассивно приемлющего откуда-то возникающие, «наводимые» образы: напротив, от этого-то сознания пуще всего и с отвращением отшатываются как исихастская аскеза, так и умственная аскеза феноменологии. Речь идёт совсем о другом: о сознании, свободно сканирующем горизонт интеллигибельного, зорко находя и цепко схватывая, отбирая материалы и средства для решения определённой, ни на миг не упускаемой из вида задачи. Тем самым, налицо структурирование: в отличие от воображения как такового, предполагаемого обычно самодовлеющим, аметодическим и бесцельным, данную способность сознания, вполне методичную, уместно называть функциональным, операциональным или служебным воображением. И работу этой способности мы различаем в аскетическом дискурсе без труда. Трезвенное сознание всматривается в свой предмет (обычно — в некоторую ступень Духовного Процесса; точней о характере предмета скажем ниже), продвигаясь к его прояснению, как правило, с помощью богатого, разнообразного репертуара уподоблений, т. е. иначе говоря — тех же «образцов, моделей, примеров». Приводить подтверждения тут даже нет нужды, ибо язык уподоблений — издревле главный язык аскетического дискурса (ещё одна эллинская черта), и на каждой странице Исаака Сирина или Макариева корпуса можно не только найти их, но и удостовериться, что чаще всего они суть орудие не художественной риторики, а именно — углубления всматривания. Итак, для исихастского сознания изгнание всякого воображения из сути, стержня Духовного Процесса бескомпромиссно; столь же бескомпромиссно изгнание полностью, отовсюду воображения необуздываемого и неповеряемого, самостийного; но операциональное воображение изначально служит одним из важных рабочих средств трезвенного осознания-осмысления. Во всём этом нет кардинальных расхождений с феноменологическим сознанием; но расхождения не могут, конечно, не возникнуть за счёт глубокого различия целого и его целей. И само интеллектуальное всматривание и, тем паче, служащий ему поиск уподоблений (моделей и примеров) играют в Духовном Процессе намного более узкую, ограниченную роль, чем в интенциональном акте. Для исихастского сознания личностно-диалогическая парадигма всегда важней и приоритетней имперсональной зрительной парадигмы.

Другой существенный момент общности — в том, что в модусе интенциональности, как и в модусе трезвения, сознание достигает некоторого соединения, синтеза активности и пассивности. Для модуса трезвения это отмечал уже Внутренний органон, к оценке которого (кстати, выраженной в разд. I-В весьма аналитичным рассуждением современного богослова) органон участный вполне может присоединиться. В структуре трезвенного сознания и акта отчётливо идентифицируются и активность, и пассивность, и синтез их. Аспект пассивный доставляется тесной связью трезвения и внимания с безмолвием и покоем. Трезвение — «сладостная без мечтаний тишина ума» (св. Исихий Синайский): «способ трезвения есть… иметь сердце глубоко всегда молчащим и от всякого помысла безмолвствующим» [527]. Аспект активный ничуть не менее акцентирован. Трезвение — «деятельное любомудрие ума» (Исихий), оно «живое, деятельное и тонкое» (он же), и оно требует «с крайним напряжением внимания блюсти свой ум» (св. Филофей Синайский; курсив наш), оно «держит непрестанно в напряжении умные очи» (он же). Что же до интенциональности, то, отталкиваясь от старой трактовки опыта и восприятия как «претерпевания», в ключе пассивности, Гуссерль первоначально, в «Логических исследованиях», утверждал в интенциональном акте лишь противоположную модальность, находя, что интенциональность — выражение присущего опыту «характера акта». В дальнейшем, однако, он корректирует такую трактовку в направлении сочетания модальностей. В IV-м из «Картезианских размышлений» это сочетание, представленное как сочетание «активного и пассивного генезиса» феноменологического предмета, слегка напоминает Гегелев синтез. «То, что мы в жизни, так сказать, встречаем готовым как простую сущую вещь, в отрыве от всех «духовных» характеристик… — дано изначально, как «оно само» («es selbst») в синтезе пассивного опыта (Erfahrung, в отличие от Erlebnis, не бывающего пассивным. — С. Х.). Как таковое, оно предзадано (ist vorgegeben) «духовным» активностям, занятым активным постижением. Но пока они исполняют свою синтетическую работу, пассивный синтез, что доставляет им всю «материю», продвигается всё дальше. Вещь, предзаданная в пассивном созерцании, затем появляется в созерцании едином», etc. [528]. Исихастское сознание не фиксирует особо первичной «простой пассивной данности» вещей, поскольку не занимается вообще «вещами» (см. ниже). Но путь к синтезу модальностей, как продвижение от напряжённой активности разбора помыслов к явно синтетическому действию-пребыванию «стражи», неусомнительно различим в течении трезвенного акта и Духовного Процесса; и «исихия», давшая название всей Традиции, подобно «страже», есть отчётливо синтетическое понятие. Вполне аналогичным образом, и феноменология, и исихазм снимают дихотомию теории и практики, на чём мы не останавливаемся за очевидностью.

Далее, следует отметить известную общую тенденцию в отношении феноменологического и исихастского сознания к сфере психологического: тенденцию, состоящую в стремлении и того, и другого сознания отделить собственную природу от этой сферы, утвердив первую в некотором «сверх-психологическом» содержании. Но формы, которые принимает антипсихологическая тенденция, здесь различны, ибо различными являются выдвигаемые альтернативы — конкретные виды «сверхпсихологического» и пути выхода к нему. Путь Гуссерля хорошо известен; борьба его с «психологизмом» — самая популярная тема феноменологии. «Психологическое» тут понимается — в отличие от более широкой сферы «психического» — как наделённое всеми ущербными чертами чисто индивидуального и субъективного опыта: сугубой относительностью, неповеряемостью, произвольностью. Эти черты преодолевает — оказываясь, тем самым, за пределами «психологического» — не только трансцендентальный опыт феноменологической дескрипции, но уже и обычный «эйдетический» опыт — не применяющий редукции, но обобщающий и концептуализирующий. «Понятия», добываемые эйдетическим опытом, суть трансцендентное сознанию сверхпсихологическое содержание; ноэмы, добываемые интенциональным опытом, суть трансцендентальное сверхпсихологическое содержание. И среди всех ложных трактовок природы опыта «на первом месте стоит крайне распространённая склонность нашего времени психологизировать эйдетическое» [529], каковая склонность и есть, очевидно, «психологизм».

Исихастское сознание выстраивает иную, более радикальную оппозицию. «Психологизмом» с его позиций называлось бы, пожалуй, то же, что и в феноменологии: низведение, редукция природы опыта сознания к чисто психологическому, т. е. замкнутому в горизонте эмпирического индивидуального сознания, содержанию и процессу. Но «опыт