Исследования по исихастской традиции. Том первый. К феноменологии аскезы - Сергей Сергеевич Хоружий

сознания» теперь — Духовный Процесс, направленный к событиям трансцендирования, что принадлежат иному онтологическому горизонту (горизонту необналичиваемого бытия-действия); и, таким образом, действительная природа опыта отлична от сферы «психологического» уже не как трансцендентное или трансцендентальное феноменологии; её отличие — бытийное, онтологическое отличие. Эта онтологическая природа Духовного Процесса в полной мере обнаруживается в его исполнении, обожении; но она проявляется в известной мере и на всех ступенях — уже, скажем, тем, что именно в ней, а не в психологической сфере, лежат мотивации аскетической стратегии. Авва Софроний подчёркивает это постоянно: в подвиге «внутренние конфликты… вне компетенции научной психиатрии… Аскетический термин… боль… вовсе не похожа на физические или психические боли, хотя нередко захватывает и сей нижний план… Страдания кающегося не суть… психологический конфликт… Они по природе своей принадлежат иному плану бытия» [530]. Данный выход за пределы психологического иногда именуют «онтологической психологией», и ясно, что он вовсе не исключает присутствия в исихастском опыте также и элементов эйдетического или трансцендентального сверхпсихологизма. Их там, действительно, можно отыскать.

Но самый существенный, вероятно, аспект сопоставления — тот, в котором трезвение и интенциональность сопоставляются в своей рефлексивной структуре, как осознание и осмысление. В этом аспекте интенциональный акт предстаёт как единство гилетической, ноэтической и ноэматической фаз, где ключевую роль играет фаза центральная, ноэзис. Вопрос участно-феноменологического органона очевиден: возможно ли говорить о присутствии ноэзиса, или хотя бы его элементов, в исихастском опыте? Два момента являются тут решающими — редукция и зрелое рефлексивное осознание, делающее опыт интеллигибельным. Редукция, помещение предмета сознания в перспективу опыта сознания, наличествует в исихастском опыте, как мы говорили. Но наличествует и рефлексивное осознание. Так описывает св. Филофей Синайский, что есть трезвение: «Установив ум свой от блуждания в совершенной трезвенности в Господе… тщательно наблюдать за вторжениями в сердце и соплетениями с умом» [531]. Характер и плоды этого наблюдения выразительно раскрывает другой представитель синайского исихазма, св. Исихий: «Надлежит тебе острым и напряжённым взором ума смотреть внутрь, чтоб узнавать входящих… И получишь тогда опыт невидимого Божеского заступления. Ясно теперь увидишь тогда и правость сердца… со всем вниманием смотрящий в сердце своё видит в оном своё нравственное состояние» [532]. Исихий связывает также с трезвением «незыблемое ведение». И уже в наше время св. Феофан Затворник так формулирует задачу исихастского мышления: «Ока своего умного не сводите с сердца, и всё, исходящее оттуда, тотчас схватывайте и разбирайте» [533]. Все три описания с несомненностью говорят о рефлексивном, осмысливающем постижении (причём можно заметить и то, что постижение видится не рассуждающим анализом, а непосредственным актом, как и феноменологическое узрение). Чтобы понять его содержание и суть, нам надо ясней увидеть его предмет. Во что всматривается, что «тщательно наблюдает» трезвенное сознание? Если трезвение, как мы говорили, может рассматриваться как интенциональный акт — каков его интенциональный объект? Ответ достаточно ясен: предмет исихастского сознания — энергийный образ человека. Этот образ — свой для каждой ступени Духовного Процесса; сознание купно с благодатью формирует его (о чём см. ниже) и блюдёт его. Эта задача, в свою очередь, предполагает его рефлексивное осознание, конституирование его как осмысленного целого, что именно и есть — ноэзис.

Так описывают «Идеи» содержание ноэтического процесса: «Всякий интенциональный опыт, в силу своих ноэтических моментов, является ноэтическим опытом… Ноэтические же моменты, е. g., таковы: устремление взгляда чистого Я (т. е. Я трансцендентального, осуществившего редукцию. — С. Х.) на предмет, “помысленный” им путём осмысливания (Sinngebung)… дальнейшее схватывание (Erfassung) этого предмета, его прочное удержание (Festhaltung), между тем как взгляд направляется на другие предметы, встретившиеся в “помысленном”; сопутствующие активности эксплицирования, соотнесения, сведения воедино (Zusammengreifen), выражения разнообразных установок веры, доверия, ценности и т. д.» [534]. Соединяя только что приведённые тексты Традиции с приводившимися ранее, с нашими разборами стражи, внимания, трезвения, «ума-епископа», с описаниями осмысливающих и проверяющих процедур Внутреннего органона, — мы можем найти в исихастском опыте практически всё перечисленные ноэтические моменты. Аскетический корпус позволяет сделать и большее: зафиксировав определённую ступень Духовного Процесса — покаяние, сведение ума в сердце, бесстрастие… — сформировать комплекс свидетельств Традиции, которые в совокупности представляют данную ступень, т. е. отвечающий ей энергийный образ человека, как опыт сознания, включающий все ноэтические моменты — уже конкретными, реализующимися применительно к данному предмету сознания.

Можно полагать, таким образом, что становление каждой ступени Духовного Процесса включает в себя не только отдельные ноэтические моменты, но и цельный ноэзис, конституирование определённого энергийного образа человека как данной в опыте смысловой структуры. Такое заключение выражает, конечно, достаточно высокую степень соответствия между исихастским и феноменологическим сознанием и опытом. Но с ним мы уже постепенно достигаем предела общности этих двух миров опыта; дальнейшее продвижение участно-феноменологического всматривания начинает фиксировать всё более радикальные различия.

Первым источником их оказываются вопросы о завершении, завершённости и полноте осмысливающего узрения. Это понять нетрудно. События мистического опыта, как их описывает дискурс энергии, обладают необналичиваемостью, означающей их кардинальную открытость, распахнутость в инобытие — и, соответственно, отсутствие или умалённую, минимальную роль всех эссенциальных характеристик — сущности, телоса, законченной формы и т. п. В феноменологии трансцендентальные структуры интенционального опыта не предполагают эссенциалистской онтологии и, больше того, как выражающие образ бытия предмета-в-опыте (в акте, действии), они обнаруживают известную близость к дискурсу энергии. Но эта близость заведомо ограничена, дескрипция в горизонте бытия-в-опыте сочетается у Гуссерля с сохранением языка сущностей и эйдосов и с твёрдым акцентом на достижимости и достижении полных и завершённых, исчерпывающе законченных смысловых структур. И этот язык, и этот акцент должны неизбежно порождать расхождения с исихастским видением и дискурсом.

Феноменологическая дескрипция должна доводить ноэзис до пресловутой Evidenz, ясной очевидности и аподиктической достоверности; никаких темнот, неясностей, «неразрешённых» (оптически, в акте узрения) деталей не должно остаться в предмете. Но если предмет — энергийный образ человека, отвечающий некоторой ступени Духовного Процесса, то в него вносят вклад энергии Внеположного Истока, действие которых представляется сознанию спонтанным и принципиально неисследимым. Рассматривая свой предмет, происходящее на данной ступени Процесса, в соответствии с редукцией, в перспективе собственного опыта, сознание принципиально не может его объяснить в полноте — что то же, не может довершить конституирования трансцендентальных структур (хотя в исихастском опыте, как мы отмечали, «ясность видения», осмысливающая способность и активность не умаляются, а возрастают). Итак, исихастский органон производит ноэтическое освоение своего опыта; однако критерии и границы этого освоения не могут совпадать с Гуссерлевой Evidenz. Это не дефект осмысливающего сознания, а органическая черта того, что с