Исследования по исихастской традиции. Том первый. К феноменологии аскезы - Сергей Сергеевич Хоружий

менее применимость феноменологической дескрипции к сфере исихастского опыта остаётся вопросом. Дело не в пугале, которым во времена Гуссерля любило себя пугать научное сознание, а в реальной специфике событий трансцендирования как предельного человеческого опыта. Эта специфика конкретна, и вопрос не решается априори. Действительное соотношение «исихастского сознания» и «феноменологического сознания» будет раскрываться постепенно и представит в итоге поучительную картину общности одних элементов (с одного из таких мы и начали тему), модификации других (своего рода экстраполяции феноменологии за её первоначальную область) и полного расхождения в третьих.

Независимо от характера, содержания и всех прочих аспектов, феноменология рассматривает любое явление и предмет как опыт определённого субъекта, Я, и ставит перед собою всегда одну задачу — задачу феноменологической дескрипции, которая должна прийти к полному постижению предмета, мыслимому как ясная очевидность, Evidenz, всех связанных с предметом эйдосов (сущностей, смыслов, общих принципов, универсальных структур…). Уже в этой начальной формуле выступает проблема: её первая часть утверждает чисто субъективистскую позицию, тогда как вторая — не менее чисто объективистскую. Феноменологический метод сопрягает их в себе, вполне конструктивно осуществляя выход из старой субъект-объектной парадигмы.

Первую позицию реализует пресловутая феноменологическая редукция, кардинальная смена принципа наблюдения и описания, переводящая предмет в контекст, в мир субъектного (принадлежащего субъекту) опыта, превращающая его в «предмет-в-опыте»: предмет, уже не пред-стоящий извне сознанию (субъекту, Я), но взятый в новом онтическом аспекте или даже онтологическом измерении — в ином образе существования, бытийствования, означающем уже не «стояние», а «функционирование», действие, ибо в мире — или, точнее, измерении — опыта вещи существуют не «стоя», не в статическом пребывании, а действуя, выполняя определённые функции. В нашей терминологии, «мир-как-опыт» феноменологии представляет собой не именное и эссенциальное, а глагольное и энергийное измерение. Важно отметить, что, вопреки внешнему смыслу обычных формул редукции — «взятие в скобки», «выключение» (Ausschaltung) внешнего мира, etc. — последняя несёт не сужение, а расширение горизонта описания: феномены внешнего мира не исключаются из поля зрения, но, будучи относимы к моему опыту, включаются в его мир как в мир более широкий, единый внешне-внутренний мир действия.

Вторая же позиция реализуется в ключевом акте феноменологического узрения, в котором равно существенны как содержание, так и характер, способ осуществления. По содержанию, именно здесь достигается цель метода, раскрытие смысловой структуры предмета-в-опыте. Комплекс субъектного, моего, опыта, представляющий предмет, разделяется на «естественно, или психологически субъективное» и «трансцендентально субъективное» содержание. Первое включает в себя случайные элементы, носящие чисто частный и единичный характер, возникшие лишь по стечению обстоятельств. Второе же объединяет универсальные структуры опыта: то субъектное (моё), что на поверку оказывается не субъективным (т. е. осмысленным и достоверным лишь для меня), а общезначимым и общеобязательным. Программный тезис Гуссерля гласит: «Психологический личный опыт (Erlebnis) случаен и относителен, трансцендентальный личный опыт необходим и абсолютен» [516]. Эти «структуры трансцендентальной субъективности» и суть те сущности или эйдосы, к выявлению которых стремится дескрипция (откуда видим, что категории сущности (Wesen) и эйдоса у Гуссерля могут трактоваться очень нетрадиционно — как «функции интенциональности», по его выражению — и, тем самым, категории мира опыта, категории действия). Гуссерль настаивает, что при всей сложности и глубине проделываемого различения и выявления феноменологический акт является не аналитической деятельностью разума, не рассуждением или выведением, но непосредственным постижением, которое носит в точности характер (у)зрения, всматривания: пристально сосредоточиваясь на определённом опытном содержании — делая его предметом своей интенции, «интенциональным объектом» — в напряжённом усилии внутреннего, интеллектуального зрения, сознание продвигается ко всё большей отчётливости видения, ясней и ясней различает состав и строение предлежащего опыта.

Как всматривание умного зрения, разумно-осмысливающее, интенциональный акт сознания Гуссерль именует ноэзисом. Ноэзис, разумное осознание-осмысливание (Sinngebung) опытно-воспринятого, организующее (конституирующее) его в смыслоносную цельность трансцендентальной структуры, — истинное ядро феноменологического акта. Во всём же течении акта Гуссерль различает три фазы. Пока (или если) опыт не производит ноэтического, смыслособирающего усилия (что, конечно, возможно), он ограничен коллекцией или регистрацией «сырья», «материи» опыта, его элементарных компонент — простых ощущений, эмоций, восприятий цвета, формы…; и это — «гилетическая» или «материальная» (ύλη, Stoff) фаза — или род — опыта, а-ноэтическая или пред-ноэтическая. Затем следует собственно поэтическая фаза; а её плод, или же привносимый ею в её предмет аспект осмысленности — предмет как ноэтически проработанный — Гуссерль рассматривает отдельно. Коррелят ноэзиса в предмете ноэзиса, т. е. опытное содержание, конституированное в осмысленную цельность, поставленное из акта в факт, есть «ноэма», и приведённость опыта к ноэмам — его ноэматическая фаза. Как прямое отражение ноэзиса, она строго параллельна ему: «Нет никакого ноэтического момента без некоторого специфически принадлежащего ему ноэматического момента» [517]. Как «смысловой предмет» ноэма, может показаться, без нужды увеличивает собою ряд классических понятий, таких как ноумен, как уже введённые в феноменологию сущность, эйдос. Однако новым и специфичным является принадлежность ноэмы миру-как-опыту (в силу которой ноэма сближается с простым значением, но всё же не сводится к нему). Как terminus technicus интенционального акта, ноэма есть смысловой предмет, взятый в опытном, «акционном» модусе и потому изымаемый — как мы скажем — из эссенциального дискурса (хотя, как замечает Гуссерль, род бытия ноэмы как сугубо «несамостоятельного» образования, эпифеномена ноэтической деятельности, нелегко точно охарактеризовать; и можно усматривать в ней некоторую онтологическую двойственность, колебание между «именем» и «глаголом» бытия — что не столь редко в феноменологии, «онтологическая грамматика» которой бывает, порой намеренно, неоднозначна, переливчата). Это отличает её и от чисто эссенциалистского «ноумена» (можно, если угодно, сказать, что ноэма — «ноумен-в-опыте»), и от «эйдоса» (который служит у Гуссерля широким термином, что может браться как в рамках трансцендентально-интенциональной процедуры, так и вне её). С другой стороны, ноэма коррелятивна простому исходному «предмету опыта» — и также отлична от него, как плод его интенциональной обработки. Ноэма — предмет опыта, окачествованный отнесением к миру субъекта опыта (редукция) и интенционально наделённый доставляемой этим миром смысловой структурой трансцендентальной субъективности (ноэзис).

* * *

Но что же, наконец, происходит, когда феноменологическое сознание делает своим предметом исихастский опыт? Опыт отрефлектирован в себе, имеет собственный встроенный органон и отвечающую ему методологическую установку. Возникает методологическая ситуация, которую по-русски передают метафорой «пасхального яйца», а на Западе — «китайской коробочки»: ситуация метода-в-методе, органона-в-органоне. Феноменологическое сознание наблюдает само-наблюдающее исихастское сознание. Важно, что в установку первого входит — не привносить в своё наблюдение опыт феноменолога как субъекта. «Феноменолог как феноменолог не есть для себя Я, он как человек “заключён в скобки”» [518]. Так мы получаем возможность перейти от первой коробочки ко