Исследования по исихастской традиции. Том первый. К феноменологии аскезы - Сергей Сергеевич Хоружий

аргумент св. Иосифа Волоцкого, сегодня тоже (и по праву) относимого к русским исихастам: обители должны владеть сёлами, ибо иначе как благородному человеку постричься? В априорном суждении, на поверку, лишь первое приближение к истине. Дальнейшее изучение необходимо — и не только ради формальной полноты: пусть все подобные факторы — «шумы» для Духовного Процесса, его акциденции и помехи ему, но ведь его выстраивание, мы знаем, доброю долей и заключается в одолении помех.

Что же до малого хронотопа, то здесь с изменением позиции описания должен измениться и язык описания, и его круг понятий. Основное общее изменение состоит в необходимости заменить элементы постулирующей «речи проекта» дескриптивной «речью проекции». Существенно, что при этом переходе может и должно сохраниться центральное и ключевое понятие: энергия. Как и для Внутреннего органона, Духовный Процесс для нас есть, прежде всего, процесс энергийный, совершающийся со сложным множеством разноприродных и разнонаправленных энергий человеческого существа. Но в новом органоне будет уже иной и трактовка понятия энергии, и трактовка этого множества энергий, которое нам теперь естественно характеризовать на языке систем и структур. Рассматривая данное множество как «энергийный образ человека», отвечающий человеку в онтологическом измерении бытия-действия, мы представляем Духовный Процесс как последовательную трансформацию данного образа, проходящую ряд ступеней. Каждая ступень есть определённый тип устроения, тип организации энергийного образа или, иначе говоря, определённый тип энергийной структуры; так что весь процесс есть восходящая иерархия энергийных структур.

Участный органон увидит также в духовном процессе присутствие, сочетание двух принципиально различных действующих начал или факторов. Фиксируя духовные феномены, однако не постулируя, в отличие от речи проекта, «стоящих за ними» сущностей или сверхопытных причин, Участный органон квалифицирует эти факторы как две разнотипные компоненты, соединяющиеся в одном процессе; при этом, действия человеческих энергий, подчиняющиеся воле и сознанию, представляются как управляемая компонента, а действие благодати — как компонента, не управляемая и не подчиняющаяся никаким инстанциям в кругу опыта, иначе говоря — как компонента спонтанная. Направленный, восходящий характер процесса будет, соответственно, выступать как последовательное возрастание роли спонтанной компоненты. Что же до парадигмы синергии, то характер взаимодействия, сочетания двух компонент процесса остаётся в горизонте, в пределах участного описания, и новый органон в своей экспозиции опыта также фиксирует эту парадигму.

Экспозиция должна отразить и сложность, разнородность состава исихастского опыта. В Умное делание вовлекается вся цельность человеческого существа, «антропологическая реальность», и опыт естественно членится по главным планам этой реальности. Соответственно, в опыте выделяется дискурс тела, или происходящее с телесностью человека; отдельный план составляет дискурс перцепции, или происходящее со способностями восприятия (как отмечалось, на высших ступенях процесса перцептивные способности испытывают кардинальные трансформации). Далее, дискурс волений (эмоций, аффектов, душевных чувств) играет центральную роль в начальных стадиях опыта: их главной задачей служит именно трансформация душевной сферы; в дальнейшем же, на ступенях сведения ума в сердце и бесстрастия, эта сфера, переустроившись, образует единство с умственной сферой. И наконец, этой последней сфере отвечают вербальные планы опыта. В опыте как таковом их два: первичная речь молитвы, входящая в сам диалогический процесс, непосредственную материю опыта, и принципиально — устная; и вторичная речь аскетического дискурса, описывающая и толкующая первичный опыт и по преимуществу — письменная. Но только второй из этих планов — в сфере Участного органона.

В. Квалификация опыта

Во Внутреннем органоне первая квалификация исихастского опыта — его диалогическая природа: опыт как Богообщение. Для Участного органона диалогичность также оказывается на первом месте; в своём подходе он воспроизводит эту квалификацию — разумеется, выраженной иначе, переведённой в «дискурс проекции». Достичь этого позволяет проделанный нами философский анализ событий трансцендирования, составляющих содержание мистического опыта (см. примеч. 2 на с. 134).

Как обнаруживает этот анализ, в акте обращения, которым открывается Духовный Процесс, происходит кардинальное изменение роли энергий трансцендирования, действующих в сознании человека и осуществляющих событие трансцендирования. Полагая прежде эти энергии обычными своими энергиями, человек в обращении опознаёт их как не зависящие от него и не принадлежащие ему. Тем самым, они составляют, как сказано выше, «спонтанную компоненту» Духовного Процесса, однако этого мало: спонтанный, неуправляемый характер может носить и активность различных органов человека, и самого же сознания. Опознание энергий трансцендирования как не принадлежащих человеку означает, что человек (сознание) производит их экстериоризацию: формирует представление о том, что они имеют некий исток за пределами человека, вне всего круга его существования и опыта. Он признаёт их, тем самым, энергиями некоторого Внеположного Истока, энергиями «Иного»; и он обращает собственные энергии: ориентирует их от себя и за пределы себя — к «Иному». Бытийная ситуация характеризуется теперь наличием двух энергийных центров, человека и Внеположного Истока, взаимодействующих своими энергиями. Но энергии Внеположного Истока, они же энергии трансцендирования, действуют в сознании, и действие их заключается в осуществлении события трансцендирования сознания и всего человеческого существа. Таковое действие является, в первую очередь, не физическим или физиологическим, и не душевно-эмоциональным, но — осмысленным действием, устремлением к превосхождению, трансформации фундаментальных предикатов наличного образа бытия. Это значит, что энергии Внеположного Истока в их действии воспринимаются сознанием как несущие сообщение: зов Внеположного Истока, вслед за которым сознание может предпринять попытку ответа, отклика. В итоге, бытийная ситуация в мистическом опыте не просто включает взаимодействие двух разноприродных, разноисточных энергий, но и представляет собою в полном смысле диалогическую ситуацию. (В русском языке можно отметить здесь своего рода «короткое замыкание»: акт обращения как инверсии бытийной ориентации предстаёт сразу, автоматически как диалогический акт, не мыслим иначе как диалогическим актом, ибо «обратиться» значит — завязать разговор.) Взаимодействие энергий человека с энергиями трансцендирования, представшими в акте обращения как энергии Внеположного Истока, принимает характер диалогического общения, которое мы называем онтодиалогом.

Данная квалификация опыта — сущностная и коренная; она уже несёт в себе ряд других. В икономии Внутреннего органона главное сущностное содержание несла квалификация опыта как обожения. В Участном органоне ей соответствует, очевидно, характеристика исихастской практики как осуществляющей события трансцендирования; и мы видели, что такая характеристика уже содержится в понятии онтодиалога. Можно также увидеть, что соответствие с Внутренним органоном воспроизводит здесь соответствие проекции и проекта. Речь Традиции и её Внутреннего органона об обожении отчасти является прямой речью опыта, но она также включает в себя догматические и эсхатологические положения об Исполнении тварного бытия. Подобное содержание Участный органон не может включать в себя, ни непосредственно, ни в каких-либо других терминах. Это — одно из его определяющих правил, которое в общем виде выражается как отказ от «речи проекта» в пользу «речи проекции»,