Исследования по исихастской традиции. Том первый. К феноменологии аскезы - Сергей Сергеевич Хоружий

предпосылки для положительного и содержательного истолкования опыта. Дело более конкретно. Формирование, или «отверзание», умных чувств — начаток действительного изменения человеческого естества, трансформации человеческой природы, делающей человека способным воспринять Умный Свет, войти в соединение с Божественными энергиями. Именно в этом соединении Боговидение исполняется как Обожение, а в терминах философии, Духовный Процесс конституируется как процесс онтологический, как онтологическое трансцендирование. Напротив, опыт, выражаемый апофатическою речью о Боге, «апофатическое восхождение», не несёт никакого онтологического содержания, это — чисто интеллектуальный процесс очищения понятий и разума. Палама говорит: «Апофатическое восхождение… доступно всем желающим и не преображает души в ангельское достоинство, оно освобождает понятие Бога от всего прочего, но само по себе не может принести единения с запредельным» [501]. Всё это означает, что феномен умных чувств, если он пройдёт проработку не только Внутреннего, но и Внешнего органона, создаёт базу для философского истолкования исихастского опыта как действительного опыта трансцендирования, онтологического, бытийного опыта. И он же проводит грань между этим опытом, опытом благодатного Обожения, и интеллектуалистской, спекулятивной апофатической мистикой — как не несущей онтологической основы, «доступной всем желающим».

Наконец, следует отметить ещё один герменевтический принцип, связанный с диалогической природой исихастской герменевтики и также заметно умеряющий степень невыразимости и несообщаемости исихастского опыта. Вот этот принцип: условием, предпосылкой способности верного понимания опыта служит обладание некоторым сходным (близким, родственным) опытом. Обычно это условие называют необходимым (ср. у Софрония: «Некоторая аналогия опыта должна наличествовать, иначе навсегда мы останемся вне истинного познания духовных реальностей» [502]), но по контексту можно чаще всего увидеть, что его полагают и достаточным. Будучи в очевидном родстве с античным эпистемологическим принципом «подобное постигается подобным», этот «принцип общности опыта» всегда присутствовал в Традиции, и различные выражения его можно найти во все периоды и у многих авторов. Так, авва Софроний говорит, что нужно «быть поставленным в ту же духовную перспективу»: например, св. Силуан «говорил и писал о данных ему состояниях простыми словами, понятными, однако, только тем, кто и сам жил в той атмосфере, в какой и Силуан» [503].

В этом принципе — ничего странного или неожиданного, и тот же Софроний указывает на его естественность: «Если в области науки или искусства, чтобы достойно оценить гений артиста или учёного, нужно быть не слишком далеко от него, то то же самое и в сфере Духа» [504]. Но при всём том, нельзя его относить в разряд универсальных и безусловно верных положений; скорей, это — допущение, постулат, принятие которого указывает на определённый тип и характер исихастской герменевтики. Чтобы увидеть это, достаточно вспомнить, что данный принцип отнюдь не свойствен естественнонаучному органону, где понимания достигают не «общностью опыта», а сугубо аналитическими методами. Нетрудно увидеть и то, к какому же типу герменевтики тяготеет принцип общности опыта. Исходная почва известной общности, разделённого опыта есть именно то, что требуется для общения; и то истолкование, что требует такой почвы и опирается на неё, — тоже оказывается, тем самым, сродни общению, строится в диалогической парадигме. Поэтому наиболее адекватно указанный принцип раскрывают понятия диалогизма. Толкующее сознание должно соучаствовать — не столько в самом толкуемом опыте, сколько в его «духовной перспективе», его ориентациях и бытийных установках — т. е. оно должно обладать структурой участного сознания (что в терминах дискурса энергии означает обладать «настолько-то сходным» строением энергийного образа). И мы естественно обнаруживаем, что принцип общности опыта есть, собственно, то же, что принцип участности, участного мышления — выступающий в исихастском органоне многообразно, в том числе в роли герменевтического принципа.

Данный принцип очерчивает не такие уж скудные положительные возможности для герменевтики мистического опыта. Участность отнюдь не требует иметь в точности тот же, полностью идентичный опыт: «стоять в той же духовной перспективе» можно и пребывая на более низких ступенях Духовного Процесса; вообще говоря, и полномерное прохождение этого процесса, всецелое погружение в сферу подвига не является абсолютной необходимостью. Однако точная мера, «количество» требуемой общности не определены никаким единым и общим образом, они конкретны и изменяются — в зависимости от толкуемого опыта. Опыт этот структурирован по ступеням Процесса — и так же структурируется необходимая для его понимания общность: она тем значительней, чем выше, труднодоступнее стоит опыт. Так отражается этот методологический принцип у Паламы: «О чём-то здесь знают только испытавшие, но другое явно и глядящим извне» [505]. И для самых высших ступеней — нам незачем это отрицать — подвижники требуют столь глубокой общности, что здесь исихастский опыт совсем не представляется менее таинственным и более постижимым, чем утверждают о высших духовных состояниях другие мистические традиции. «Кто ни разу в течение жизни не испытал приближения к себе вплотную сего Огня, тот не поймёт, о чём идёт речь здесь» [506].

В прямой связи с принципом общности опыта, как его развитие или следствие, может быть понят и ещё один принцип исихастской герменевтики, который особенно настойчиво утверждает Палама. Его можно назвать принципом деятельного понимания, или же понимания через практику. Вполне прозрачная логика приводит к нему: коль скоро решающим условием понимания опыта служит некоторое его разделение, некоторая общность с ним — то, стало быть, путь к пониманию заключается в обретении, практическом созидании этой общности. Палама говорит: «То, что в этих действиях (умном делании — С. Х.) кажется неосмысленным, превышает смысл и ускользает от понимания человека, вникающего в них рассуждением, а не делом и практическим опытом» [507]. Иными словами, истолкование и понимание опыта добываются не столько посредством его анализа, сколько посредством «вникания в него делом», практического научения ему. Так утверждала уже классическая патристика, о чём Палама напоминает, цитируя Златоуста: «Невозможно истолковать рассуждением пути пророческого видения; но у того только явное знание, кто научен опытом» [508]. Мысль, толкующая и понимающая опыт, духовные явления, духовную жизнь, должна быть, как говорит Палама, «действенной», соединяемой с деятельностью, со всеми формами и проявлениями этой жизни. Поэтому к «принципу деятельного понимания» мы приходим и ещё с одной стороны. Этот принцип — герменевтический аспект коренной установки исихастской и паламитской эпистемологии: истинное и достоверное познание достигается опытом, действием, «жизнью, которую нельзя опровергнуть» (Палама), — и лишь в качестве вспомогательного средства — «рассуждением», теоретической и аналитической мыслью.

Можно констатировать, резюмируя, что все отличия от научно-философской герменевтики, о которых мы говорили, начиная раздел, действительно, видны налицо. Но теперь виден и их общий корень: мы обнаруживаем традиционный герменевтический круг, однако возникающий в очень своеобычной форме.