Исследования по исихастской традиции. Том первый. К феноменологии аскезы - Сергей Сергеевич Хоружий

служат в ней как герменевтические средства и методы. В основу методики истолкования опыта Традиция полагает то же тройственное единство источников или инстанций истолкования, держателей герменевтического авторитета: 1) Священное Писание; 2) корпус аскетических текстов; 3) живые носители духовной опытности — духовные наставники, старцы… И так же, как это было описано для процедуры проверки, процедура истолкования строится в диалогической парадигме — так что возникающая герменевтика является диалогической герменевтикой: подвижник обретает понимание своего опыта, и опыт толкуется Традицией посредством диалогической интеграции в Традицию как в Пространство общения. (Как мы замечали, такой подход несёт в себе не только общность, но и инверсию по отношению к диалогизму обычной герменевтики.) «Святые из человеколюбия составили словесные руководства к этому свету» [492], т. е. к истолкованию опыта исихастской феории, — так выражает диалогический характер исихастской герменевтики Палама. Стоит пояснить, каким образом речь Писания оказывается одною из толкующих сторон в диалогической герменевтической процедуре. Исихастская экзегеза своеобразна: аскетический дискурс почти не привлекает аллегорических или символических интерпретаций, но принимает Писание, в первую очередь, как тоже — речь об опыте, достоверный рассказ о реальных, хотя нередко сверхэмпирических, духовных событиях, совершившихся с наделёнными духовною опытностью праотцами — древними, но прямыми предшественниками нынешних подвижников. В итоге Писание выступает своего рода архетипом, первоисточным и абсолютно авторитетным образцом опытного аскетического дискурса; и вместе с собственно аскетическим корпусом применяется для сопоставления с современным опытом и его истолкования. Именно так, к примеру, Палама применяет речь ап. Павла (в 2 Кор. 3) о славе, осиявшей Моисея, для истолкования световых созерцаний афонских исихастов: «Апостол ясно показал здесь, что на душу легло покрывало мрака (вследствие первородного греха. — С. Х.)… и от озарения Духа покрывало снимается с верных и истинно достойных душ… Павел показывает, что бессмертная слава… непреходящим светом озаряет у достойных бессмертное лицо внутреннего человека» [493]. Можно добавить, что, поскольку истолкование осуществляется объединённо и диалогично всеми соучаствующими в Пространстве общения, то исихастская герменевтика также является и соборною герменевтикой.

Однако специфика исихастского опыта, не просто внутреннего, но мистического, заставляет поставить кантовский вопрос: как возможно само исходное изложение опыта и как возможно его понимание? Едва ли не главная отличительная черта, которая всегда и прочно приписывается мистическому опыту, это его невыразимость и непередаваемость. Приводившийся квартет «главных признаков мистических переживаний» по Джемсу на первом месте называет «неизреченность», и в данном случае правоту Джемса ничего не стоит подкрепить текстами из любой мистической традиции. Нет недостатка и в исихастских свидетельствах. «Таинственно духовное и не может быть высказано человеческим словом» [494], — говорит автор Макариева корпуса, названный «одним из первых исихастов». «Сияние лица Иисуса… нечто таинственно неизречённое… подобные вещи превосходят ум и названия их не достигают истины» [495], — говорит через тысячелетие Палама. «Благодатный дар не может быть описан нашими будничными словами» [496], — говорит ещё через шесть столетий архимандрит Софроний. Коренной предикат невыразимости не означает запрета на всякую речь о мистическом опыте, однако указывает для этой речи определённое русло, известное столь же издавна, как и сам мистический опыт: русло апофатического дискурса, осуществляющего выражение невыразимого путём отрицаний в невыразимом любых положительных содержаний, атрибутов и предикатов. Апофатика — канонический путь и способ мистического дискурса; и в сфере мистического опыта христианства этот путь был усиленно внедрён Ареопагитиками и закреплён силою их обманно созданного авторитета. Что же до герменевтики, задачи извлечения значений и смыслов текста — или опытного «случая» — то применительно к чисто апофатическому дискурсу она становится бессодержательна и бесполезна. «Невыразимое» равнозначно «неистолкуемому» — т. е., иными словами, апофатизм, сам и непосредственно, уже есть радикальный герменевтический принцип, заранее исключающий какие-либо конструктивные процедуры истолкования.

Сказанное делало бы ненужной фикцией вышеописанную диалогическую герменевтику, если бы речь исихастского подвига была, действительно, речью апофатической мистики, Ареопагитова или иного типа. Однако она не является таковой. Это — ответственное утверждение, но исихастский опыт и текст дают более чем достаточно материала для его обоснования.

Укажем, прежде всего, что несомненным элементам апофатизма в исихастском дискурсе сопутствуют столь же несомненные и ясные утверждения об ограниченной роли этих элементов, о том, что отнюдь не в них заключена суть, ядро исихастского опыта. Уже на самом раннем этапе, у Макария, приведённый нами апофатический тезис содержит важную оговорку, которую мы придержали до поры; полное речение преподобного гласит: «Таинственно духовное и не может быть высказано человеческим словом, разве что сам Дух на опыте и на деле научит достойную и верующую душу» (курсив наш). Для Паламы обманный авторитет псевдо-Ареопагита постоянно затрудняет свободное выражение своей, т. е. аутентично исихастской и православной позиции, идущей сплошь и рядом вразрез с Ареопагитовым неоплатонизмом [497]. И тем не менее неприятие одностороннего, абсолютизированного апофатизма [498] у него чётко и определённо: «Невыразимость не означает, что ум прикоснётся к тому, что выше ума, через одно только отрицание… не в нём суть видения» [499]. Равно и архим. Софроний утверждает наличие в опыте и выразимости, и передаваемости, а не только противоположного им: «Если благоволит Господь продлить пребывание в этом мире подвижника, то удерживает его на той мере благодати, при которой сохраняется способность действования, а следовательно, и возможность “передать верным людям, которые были бы способны и других научить” (ср. 2 Тим. 2, 2) тому, что сам он воспринял от Отцов и непосредственно от Бога» [500]. Как видим, здесь указывается и скриптуральное подтверждение для позитивных, катафатических сторон опыта.

Как речь живой практики, исихазм конкретен, и это утверждение катафатических сторон опыта вовсе не голословно. Подвижники говорят, что духовное восхождение — двоякий, антиномичный процесс, где есть не только растворение в неизречённом, но и прямо противоположное — возрастание способности различений, ясного и отчётливого видения. Мы это уже отмечали выше, в разделе В, рассматривая Духовный Процесс как познание; но свидетельства опыта идут дальше, глубже простой констатации антиномии, парадоксального совмещения выхода к невыразимому, Сверхразумному, Сверхчувственному — с переходом ко «всё большей ясности видения» (Софроний), характерным для процесса познания. Опыт говорит, что антиномия оказывается разрешима и совмещение возможно, поскольку в Духовном Процессе само видение становится иным, становится «умным» или «духовным» зрением. Этот феномен перцептивной трансформации, формирования «умных чувств», бегло отмеченный нами выше, — одно из важнейших катафатических свидетельств исихастского опыта, где кроется и существенное герменевтическое содержание.

Дело не просто в том, что этим явлением ограничиваются место и роль «мистической невыразимости» и с тем создаются