Исследования по исихастской традиции. Том первый. К феноменологии аскезы - Сергей Сергеевич Хоружий

участников. И мы получаем принципиальный вывод: для исихастского опыта и органона Традиция выступает отнюдь не просто как Универсум, или объемлющее пространство, но как единое пространство общения, куда включаются и живые, и усопшие, и речь Бога.

Такой Универсум Общения — очень специфический мир, весьма отличный от культурфилософского понимания Традиции как пространства трансляции (передачи, воспроизводства ценностей и опыта) и требующий отдельного описания. Сейчас мы только укажем, что этому миру присуща особая темпоральность. Это достаточно очевидно: время общения, диалогическое время, заведомо отлично от исторического или эмпирического времени Традиции. Диалог, конечно, не моментален, он длится, — но важно то, что все участники его налицо одновременно, они все присутствуют и слышат, — т. е., они не просто «современники» (слово слишком необязательно), но они полностью синхронизованы, приведены к единому диалогическому «сейчас»: к происходящей сейчас проверке очередного опыта, который надо включить в Традицию или же отбросить. Именно такую синхронизацию, выведение из времени написания во время общения, и осуществляет принятое в исихастском органоне свободное, раскавычивающее и парафразирующее обращение с отеческими тестами (никак, однако, не означающее вольного обращения с существом свидетельства). Напротив, речь Откровения не нуждается в синхронизации, ибо, как речь Бога, она обращена к каждому и всегда. Возникающая здесь синхронизованная, диалогическая темпоральность близка к тому, что о. Георгий Флоровский называл «экуменизмом во времени»; коррелятивно ей и такое понятие католической традиции, как «общение святых», communio sanctorum. Более отдалённо она сопоставима с мифологическим сознанием времени, которое, воспринимая время по образцу пространства, тем самым тоже производит своего рода синхронизацию. При формальном сходстве существенное различие здесь в том, что диалогическая синхронизация, в принципе, не уничтожает историчности.

Мы вновь видим последовательный диалогизм исихастского видения и переживания бытия. Именно это диалогическое переживание бытия и является объяснением того, что исихастский опыт и органон ограничивают себя космосом Традиции: они должны существовать в пространстве, всецело прозрачном и проходимом для общения, и значит — в пространстве общего, разделяемого опыта, — и Традиция есть максимальное такое пространство. Однако в связи с нашим замыслом «внешнего, но участного» органона стоит заметить, что космос Традиции способен оказываться и далеко не замкнутым, а открытым миром — если к нему направляется импульс готовности к подлинному общению, импульс участного сознания. Быть может, уместно здесь, единственный раз, сослаться на опыт личный. Не что иное как именно открытость была среди самых поражающих восприятий моего пребывания (в 1987 г.) в одном из значительнейших ныне очагов Традиции, в обители Св. Иоанна Предтечи в Эссексе, основанной и бессменно руководившейся архимандритом Софронием. Традиция была здесь данностью, живым присутствием — и она присутствовала именно как само пространство, претворённое и ставшее средой общения, с собственным иным временем. И это было открытое и отзывающееся пространство, больше того, пространство втягивающее, вбирающее и трансформирующее (удержусь от чрезмерно смелого «преображающее»!), реально имеющее и дающее, вживляющее в тебя — при твоей участной открытости, при участии литургических и евхаристических измерений — ощутимые начатки, залоги всего, о чём говорит Традиция: до дара языков включительно. И так ли странно? Ведь Подвиг в своём особом времени хранит и делает всегда себе современным — не иное что как живой дух первохристианства с его открытостью и вселенскостью.

С другой стороны, здесь следует вспомнить, что и диалогичность, и синхронизация, имплицируемая ею, присущи любому истолкованию жизненных проявлений, минувших и настоящих, лежат в природе герменевтического акта. Как настаивает современная герменевтика, всякое истолкование есть «герменевтический разговор», установление общения и взаимопонимания с толкуемым, и есть выведение толкуемого в одновременность с толкующим. «Всякая интерпретация имеет целью преодолеть расстояние, дистанцию между минувшей культурной эпохой, которой принадлежит текст, и самим интерпретатором»; и интерпретатор преодолевает это расстояние, «становясь современником текста» [476]. Говоря так, Поль Рикер присоединяется к общей позиции, которую герменевтика усвоила начиная с Дильтея и которую лапидарно выразил Гадамер: «Интерпретатор абсолютно одновременен со своим автором» [477]. В свою очередь, эта позиция восходит к романтической установке вчувствования, отлично данной, скажем, у Баратынского: «Его [моё бытие] найдёт далёкий мой потомок / В моих стихах. Как знать? Душа моя / Окажется с душой его в сношенье». Это — известный, классический мотив новоевропейской мысли и новоевропейского мироощущения; но важно заметить, что это совсем не то же, что «мистическая синхронизация» исихазма. В некоем смысле, это даже обратное! Зададим вопрос: кто толкует кого в «герменевтическом разговоре», конституируемом «герменевтической синхронизацией»? — и мы увидим, что исихазм и классическая герменевтика дают на него прямо противоположный ответ. Для новоевропейского сознания мыслимо лишь одно: «потомок», вчувствуясь в опыт «предка», данный в «письменно зафиксированных жизненных проявлениях», входит в него, оживляет его, толкует. Для исихастского сознания мыслимо, конечно, и это; однако нужно и совершаемо — другое. «Потомок», внедряясь в таинственную жизнь Традиции и входя с Отцами в общение, повергает пред ними себя и собственный опыт и от них получает проверку его и истолкование; оказывается ими испытуем, поверяем, толкуем. И дабы произошло и свершилось так, потребны особые предпосылки. Итак, мистическая критериология и «аутогерменевтика» исихазма, которые мы ещё будем обсуждать (см. разд. I-E, II-Г, II-Δ), в своей диалогической основе являют собою инверсию диалогической же основы герменевтики обычной.

Полезно сделать и ещё одно сопоставление — с агиографическим, житийным дискурсом. При всей близости и соседстве (житийная и аскетическая литература почти сливаются) мы видим тут поучительное отличие в отношениях текста и читателя, в природе восприятия и воздействия текста. Житийный текст также рассчитан на жизненное воздействие, на установление живой связи между читателем и героем текста; но в данном случае эта связь обретает существенную окраску подражания, мимезиса. «Жития предполагали некое отношение между текстами и реальной жизнью. Намекалось, что реальные жизни должны следовать представленным в текстах образцам (patterns), которые являли собой описания совершенных жизней. Таким образом, данный вид… дискурса был глубоко миметичен» [478]. Житие демонстрирует читателю законченный совершенный образец, фигуру героя (святого), ко времени рассказа уже усопшего и отделённого от читателя, если угодно, втройне: своим заверенным совершенством (святостью) — своей кончиной — посредничеством рассказчика, автора жития, заведомо не совпадающего с героем. Этот дистанцированный совершенный образец может доставлять читателю парадигмы поведения и даже всего существования, жизненного пути; и хотя отношения с ним никогда до конца не отождествляются с установкой мимезиса, типично языческой (христианская молитва святым выводит за рамки мимезиса), — они всё же отличны и от происходящего в исихастском Универсуме Общения. Аскетический текст — живой личный рассказ о добытом опыте, автор и герой тут одно лицо (даже