Социальное евангелие в России. Православное пастырское движение в условиях голода, войны и революции - Дэниел Скарборо

церковью и ее единство в предстоящие годы гонений. Церковная «революция» 1917 года не только удержала каноническую структуру церковной власти, но и обеспечила внутри этой структуры пространство для голосов приходского духовенства и мирян. Патриаршество было восстановлено не как монархический или демократический институт, но как соборный. Высшим органом церковного управления был провозглашен Поместный собор «в составе епископов, клириков и мирян». «Патриарх вместе с органами церковного управления подотчетен Собору»[976]. План по созданию инклюзивной, соборной церкви в диалоге с современным миром не мог быть реализован при советской диктатуре, но послужил образцом для всего христианского мира. Этот Собор был самым важным православным собором за более чем тысячу лет и предвестником возрождения христианского консилиаризма в XX веке, который был подхвачен экуменическим движением и Вторым Ватиканским собором 1962–1965 годов[977].

Заключение

Организаторы епархиальных съездов 1917 года в Твери и Москве оказались лидерами движения за реформу церковного управления на базе соборности и инклюзивности. Акцент на «каноничности» преобразований оказался решающим фактором в движении церкви к реформе, а не к расколу. В начале XX века в России каноническое право было объектом внимательного изучения и толкования. Оно служило одновременно символом освобождения от угнетения и символом порядка перед лицом анархии. Деятельность Владимира Львова в Синоде с февраля по август 1917 года показала, что, пока церковь не организует свою собственную структуру власти, светская бюрократия продолжит влиять на понимание канонического права. В трудный межреволюционный период лидеры епархиальных съездов обратились к каноническому праву как к источнику церковного единства. Соответствующая риторика использовалась для того, чтобы приоритеты сторонников преобразований были признаны епископатом. Во многом это было обусловлено влиянием приходского духовенства, осознававшего необходимость церковного единства для выживания пастырей и их объединений.

Апрельский съезд в Твери и Всероссийский съезд духовенства и мирян в Москве предложили передать контроль над епархиальными ресурсами союзу, в котором духовенство и прихожане действовали бы совместно. В основе этого решения лежала ставка на готовность мирян поддерживать в той или иной форме сети взаимопомощи, созданные духовенством. Попытка не ограничивалась Москвой и Тверью, где пастырское движение было наиболее активным. Проект Всероссийского союза православного духовенства и мирян был поддержан и другими епархиальными съездами. В августе 1917 года, например, тобольское епархиальное издание предполагало, что «это братское объединение членов Православной Церкви должно сложиться свободно, в соответствии с желанием самих прихожан, в результате их собственного осознания необходимости и полезности такой организации»[978]. Было ли такое объединение реалистичным? Со времен Великой реформы церковные лидеры неохотно доверяли мирянам контроль над епархиальными ресурсами, опасаясь, что последние будут использовать их на чисто приходские нужды. Однако в 1917 году дальнейшее существование сословных учреждений поддержки пастырей находилось под угрозой. Так что для некоторых клириков попытка привлечь мирян в епархиальные объединения в качестве полноправных партнеров была шансом сохранить эти объединения и дать церкви возможность решать социальные проблемы современного мира. К сожалению, в Советской России существование свободных объединений православных пастырей было невозможно. Большевистский режим разрушил церковные социальные сети. Пастырям оставалось служить остаткам православного населения или принимать мученическую смерть.

Заключение

В конце XIX века православным приходам не хватало четкого экклезиологического видения для определения своих функций. Точно так же сложной деятельности приходского духовенства недоставало современного пастырского богословия. Для таких задач, как организация крупных обществ взаимопомощи или обслуживание религиозных нужд мигрирующих фабричных рабочих, не было достаточной теологической основы. Карьера архимандрита Феодора (Бухарева) иллюстрирует этот богословский застой. Сын дьякона из Твери, Феодор принял постриг в 1852 году и вызвал общественную полемику своей работой 1860 года «О православии в отношении к современности»[979]. В этом эссе Феодор утверждал, что церковь может решать социальные и интеллектуальные проблемы современного мира, не опасаясь впасть в ошибку, потому что Христос возьмет на себя любые грехи ума, которые могут возникнуть[980]. В результате споров вокруг идей Феодора он был смещен с поста цензора и отправлен в монастырское затворничество. Также ему было запрещено публиковать какие-либо произведения до тех пор, пока он не откажется от монашеских обетов. Большинство интеллектуальных преемников Бухарева были мирянами, которые могли опираться на его идеи, не опасаясь синодальной цензуры[981]. Между тем среди приходских клириков – современников Бухарева мы видим пионеров организации обществ церковной взаимопомощи, таких как петербургский священник А. В. Гумилевский[982]. Как видим, к началу XX века пастырская работа характеризовалась социальным взаимодействием и на приходском, и на межприходском уровнях. Реакция церкви на травмы и потрясения современного мира во многом формулировалась снизу. Именно этот ответ в настоящей книге назван «пастырским движением».

В отсутствие руководства со стороны элиты интеллектуальную основу пастырского движения следует искать в сочинениях, написанных представителями приходского духовенства и для него. Например, в 1901 году в московском епархиальном издании был опубликован небольшой некролог об образцовой жизни сельского пастыря. В нем хвалили некоего о. Василия за то, что он «начертил себе широкую программу для насаждения в селе различных благотворительных и просветительных учреждений». В число этих учреждений входили приходское попечительство, общественная библиотека, приходская школа, приюты для сирот и престарелых. Характеризуя его личность как социального деятеля, автор некролога написал, что почивший был человек «чуткий к запросам нашего времени»[983]. Читатели из числа духовенства без уточнений понимали, о каких «запросах» идет речь. Депрессивное положение крестьянства через 40 лет после его освобождения, рост городских трущоб, повсеместная неграмотность и другие социальные проблемы вышли на авансцену российского культурного дискурса. Особое беспокойство читателей-священников вызывало то, что миряне ждали именно от церкви решения указанных проблем. На рубеже веков многие священники стремились привлечь прихожан к церкви как к источнику социальной поддержки, выходя за пределы своего собственного сословия, в надежде, что миряне станут более охотными участниками епархиальных социальных сетей, поддерживающих духовенство. Однако некролог раскрыл и еще одну составляющую пастырского идеала. В нем утверждалось, что о. Василий на протяжении всего своего пастырского служения обеднел, делая тайные благотворительные пожертвования, о которых стало известно только после его смерти. Анонимная забота о бедных была не просто тактикой привлечения в организации церковной взаимопомощи. Это было также личное самопожертвование в духе христианского человеколюбия. Пастырское движение ориентировалось не только на современный социальный контекст, но и на древнехристианскую традицию.

Практический подход приходского духовенства к пастырскому движению определялся борьбой с бедностью в собственном сословии. Взаимопомощь в вопросах образования и социальной защиты духовенства оказывала значительное влияние на понимание религиозного долга в среде пастырей. Как правило, они считали материальную